Par BENTO PRADO JR.*
Conférence sur le livre « Eros et Civilisation »
À Gérard Lebrun
« Ou ti puote apparait quant'è nascosa / La veritate alia gente ch 'avvera / ciascun amore in se laudabil cosa, / peró che forse appar la sua matera / semper esser buona ; ma non sciascun segno / è buono , ancor che buona sia la cera. (Dante, Divina Comédie, Purgatoire, XVIII, 34-9).
« Il faut chercher plus loin le principe justificateur de l'hédonisme : dans sa conception abstraite de l'aspect subjectif du bonheur, dans son incapacité à distinguer entre vrais et faux besoins, entre vraie et fausse jouissance » (Marcuse, « Contribution à la critique de l'hédonisme »).
Publié au Brésil en 1968, Éros et civilisation, par Herbert Marcuse, n'a pas besoin d'être présenté. Prenant ce livre (ainsi que d'autres écrits de Marcuse, en particulier son "Contribution à la critique de l'hédonisme de 1938) comme objet de commentaire, je n'entends donc pas simplement résumer caricaturalement les termes de sa « critique philosophique de la pensée de Freud », dont l'exposé demanderait un temps beaucoup plus long que celui d'un cours magistral.
Ce qui m'intéresse, c'est de déterrer, si possible, les bases, pas toujours explicites, à partir duquel Marcuse peut, à la fois, remettre en cause les thèses fondamentales de Freud, marquant les limites de la Métapsychologie, et revendiquer la fidélité au "Freudisme" le plus strict, comme il le fait dans l'épilogue de son livre, où il fustige, avec un brio incomparable, la déviations révisionnistes des néo-freudiens.
Mon hypothèse – pour indiquer tout de suite la voie que je proposerai – est la suivante : on ne peut comprendre la critique que Marcuse adresse à Freud, ainsi que sa paradoxale « orthodoxie », que si l'on comprend les métamorphoses que l'idée de désir subit, dans le passage du champ freudien au champ de la dialectique, dans lequel Marcuse cherche à le réinstaller. Ce n'est pas non plus le mien - c'est évident - le but de « critiquer » la critique de Marcuse, au nom de l'esprit ou de la lettre de la pensée freudienne : pour opter pour telle ou telle direction, il faut vérifier si l'on comprend comment, pourquoi, à partir de quel point critique, ils divergent.
1.
Cependant, pour bien poser ma question, il est nécessaire, dans les circonstances de cette conférence, de donner au moins une brève indication du contenu de la critique de Marcuse sur la pensée de Freud. À peu près, on peut dire qu'il renvoie au statut attribué par la Métapsychologie au principe de réalité. D'emblée, il faut dire que Marcuse est loin de partager le préjugé que nourrissent certains marxistes à l'égard de la psychanalyse. Au contraire, la psychanalyse lui apparaît comme une psychologie et les sciences sociales et historique qui refait, à son échelle, l'archéologie du refoulement et de l'aliénation et complète ainsi le mouvement de la Théorie critique.
En effet, la structure de l'appareil psychique et le sort des psyché l'individu se définissent comme le résultat d'un long processus indissolublement biologique et sociale. L'histoire naturelle de la vie et l'histoire sociale des institutions sont les deux fils sur lesquels Freud a aligné l'opposition fondamentale entre plaisir e réalité qui sous-tend tout l'édifice de l'appareil psychique. Cette genèse (à la fois de l'humanité et de chaque individu) est marquée par la succession événements cruciaux (comme dans la genèse idéale à travers laquelle Rousseau reconstitue l'avènement de l'inégalité). Chacun de ces événements réitère, à sa manière, le traumatisme du remplacement du principe de plaisir par le principe de réalité.
Au niveau de la genèse de l'espèce, le traumatisme se produit dans la horde primitive, « quand le père primordial accapare le pouvoir et le plaisir, et impose le renoncement aux enfants ». Au niveau de l'individu, l'expérience se répète toujours au début de l'enfance, lorsque les adultes confrontent l'enfant à la dure loi de la réalité. Marcuse déclare : « Mais tant au niveau générique qu'au niveau individuel, la soumission est continuellement reproduite. La domination du père primordial est suivie, après la première rébellion, par la domination des fils, et le clan fraternel se développe pour donner lieu à une domination sociale et politique institutionnelle. Le principe de réalité se matérialise dans un système d'institutions. Et l'individu, évoluant au sein d'un tel système, apprend que les exigences du principe de réalité sont celles de l'ordre public, et les transmet à la génération suivante.
Ce qui intéresse Marcuse, au terme de cette généalogie biosociale de l'appareil psychique, ce sont ses conséquences pour l'analyse de la Civilisation actuelle. D'emblée, la perspective introduite par Freud, comme celle de Nietzsche avant elle, montre le processus de civilisation comme un formidable processus de répression et de destruction – la civilisation semble inséparable d'un fort coefficient de barbarie. Ce qu'il y a de plus élevé dans la Civilisation ne semble pouvoir naître que grâce au sacrifice du bonheur et à la mutilation de la vie, en un mot : l'esprit se constitue sur les décombres de la vie. Qui ne se souviendrait de la phrase de Hegel : « La maladie de l'animal est le devenir de l'Esprit » ? On comprend dès lors que Marcuse lise le récit freudien selon le rythme dialectique de l'aliénation, déclenchée par la contradiction entre les principes de plaisir et de réalité.
Mais c'est cet alignement dialectique de la contradiction qui oblige Marcuse à mettre les deux principes en termes nouveaux, rendant possible la réconciliation des adversaires. Le travail pacificateur de la dialectique et l'idée d'une civilisation non répressive qu'un tel travail promeut ne nuisent pas, selon Marcuse, à la vocation la plus profonde de la pensée de Freud. Tout se passe, au contraire, comme s'il manquait à Freud une petite impulsion pour franchir par lui-même ce dernier pas, auquel tout son itinéraire antérieur l'invitait, c'est-à-dire formuler l'hypothèse d'un « nouveau » principe de réalité. Un nouveau principe de réalité, puisqu'il a été rendu possible par le développement social créé aux dépens de l'empire du principe du revenu, de la répression et de la répression.
Puisque la théorie freudienne des pulsions est essentiellement une théorie historique il n'y a pas d'impossibilité logique pour ce développement théorique. Marcuse dit :Le principe de revenu [c'est-à-dire le principe de réalité « actuelle »] impose une organisation répressive et intégrée de la sexualité et de l'instinct destructeur. Par conséquent, si le processus historique tend à rendre obsolètes les institutions du principe du revenu, il tendra aussi à rendre obsolète l'organisation des instincts, c'est-à-dire à libérer les instincts des restrictions et des déviations requises par le principe du revenu. Cela impliquerait la possibilité réelle d'une élimination progressive du surplus-refoulement, par lequel une zone croissante de destructivité pourrait alors être absorbée ou neutralisée par la libido ainsi renforcée. En un mot : les forces de production permettent objectivement une organisation non répressive de la société et du travail, limitant la sphère de Ananké, ouvrant l'espace pour une érotisation sereine de la vie sociale.
Pour clore ce résumé, recourons, dans un acte de violence philologique, à un beau texte de Platon, tiré de Gorgias (508a) : « Les philosophes nous disent, Calliclès, que la communauté et l'amitié, l'ordre, la tempérance et la justice tiennent ensemble le ciel et la terre, les dieux et les hommes, et que cet univers s'appelle ainsi Cosmos ou ordre, et non désordre ou irrégularité ». La phrase de Platon, bien sûr, est « conservatrice », puisqu'elle fixe l'ordre social comme consubstantiel à la Raison. Mais, d'autre part, il apparaît comme responsable de l'ordre même du Cosmos. Cela permet d'imaginer une lecture non platonicienne, qui soulignerait le caractère démiurgique du social, ce qui lui permet de donner cohésion et consistance à l'opposition entre le céleste et le terrestre, l'humain et le divin.
En effet, pour Marcuse, c'est la société de domination et d'oppression qui donne cohésion aux dynamiques pulsionnelles, sous la forme de contradiction entre réalité et plaisir. Une autre forme de sociabilité pourrait instituer une « cohésion » différente de la vie pulsionnelle, réunissant les principes opposés, réunissant dans une même dimension le céleste et le terrestre, le divin et l'humain !
2.
Au terme de ce sommaire grossier, apparemment, ma question semble déjà trouver une réponse : maintenant les thèses fondamentales de la métapsychologie freudienne, Marcuse ne fait rien d'autre que pointer un peut être implicite dans la société moderne, de l'ignorance de laquelle (et d'elle seulement) est né le « pessimisme » freudien. La différence entre Marcuse et Freud ne serait que dans le gris de plasticité ou d'historicité que chacun attribue à l'instinct. Si Marcuse peut être à la fois critique et orthodoxe, c'est peut-être parce que c'est ainsi qu'il conçoit son rapport à la philosophie de la psychanalyse. Or, c'est ici, si j'ai raison de formuler mon hypothèse, et seulement ici, que le problème peut se poser. Et il ne peut l'être qu'à l'intérieur d'un horizon proprement « philosophique », tel que : Intermezzo philosophique de eros et civilisation et le texte le plus ancien de "Contribution à la critique de l'hédonisme ».
Mais quel est ce lieu « proprement » philosophique où se situe la critique de Freud par Marcuse ? Au Intermezzo – qui constitue, en fait, le cœur du livre – la Métapsychologie freudienne se situe dans l'histoire de la Métaphysique occidentale, comme un point crucial d'une de ses lignes fondamentales. L'idée d'inscrire la Métapsychologie dans l'histoire de la philosophie n'est pas, en soi, étrange – en formant le mot, Freud avait certainement en tête sa presque sœur : métaphysique e métapsychologie exprimer un air de famille incomparable. La parenté est manifestement évidente pour Freud, à plus d'un titre. En tant qu'examen – à distance du matériel empirico-clinique travaillé par la psychanalyse – des concepts de base qu'elle utilise, la Métapsychologie est, pour l'essentiel, philosophie de la psychologie. Bien plus, coincée entre une médecine et une philosophie qui résistent à la reconnaître comme activité de savoir, c'est en elle que la psychanalyse va chercher son appui théorique.
Mais ce n'est pas dans ce registre presque purement « épistémologique » que Marcuse fait de l'œuvre de Freud un chapitre de la philosophie occidentale. Il le fait dans un autre sens, qui n'est pas absent de Freud lui-même, lorsqu'il revendique – contre les philosophes réticents ou résistants, qui refusent de renoncer à l'identité entre psychique e conscient – son illustre ascendance philosophique : Empédocle, Platon, Schopenhauer, Nietzsche. Marcuse se soucie moins de l'épistémologie (telle qu'elle apparaît, par exemple, dans Conduit et conduit des destinations, texte important pour nous et sur lequel nous reviendrons bientôt) que ontologie: La métapsychologie entendue comme la thèse de Eros comme essence de l'Être.
C'est cette insistance sur l'axe ontologique de la philosophie occidentale (et non sur son axe épistémologique, entièrement négligé par Marcuse) qui m'a conduit à lire et à commenter à tort, en juillet 1968 (dans Maria Antônia occupée), ce même chapitre de Éros et civilisation. Comme Marcuse était un disciple de Heidegger, et comme son langage révèle parfois la marque ancienne, comme il reprend, à sa manière, la thèse très générale du rationalisme comme domination technique de l'être, j'ai interprété, dans le texte de Marcuse, la confluence entre Marx et Freud, en tant que chapitre de Histoire de l'être, sur la ligne de Lettre sur l'humanisme du même Heidegger.
Erreur grossière – l'histoire de la Métaphysique n'est pas ici, comme là-bas, une histoire plus fondamentale que les autres. Au contraire, elle ne fait qu'exprimer l'histoire sociale qui la précède – au sens de l'expression de Hegel : « La chouette de Minerve ne s'envole qu'au crépuscule ». Ce que l'on peut percevoir dans l'histoire de la Métaphysique, esquissée en quelques pages par Marcuse, c'est qu'elle reproduit à son niveau (c'est-à-dire au niveau du concept et de l'universalité) le même processus phylogénétique et ontogénétique qui donne l'objet de la Métapsychologie , ou encore, le processus historique qui culmine dans l'universalité du capital.
La métapsychologie, la métaphysique et l'économie renvoient après tout au même référent, au même processus dont elles sont à la fois le résultat et la vérité. La métaphysique, dans son expression la plus abstraite, n'est donc pas pure spéculation, et sa véritable matière, pas toujours visible mais toujours présente, est la totalité de l'expérience humaine. Plus que cela, dans le calme de sa structure purement conceptuelle, il ne se limite pas à refléter l'expérience passée. Elle est Mémoire, dans le langage de Hegel, c'est-à-dire à la fois remémoration et intériorisation (réappropriation) du passé ou de ce qui a été perdu, unification dans le présent de ce qui a été dispersé dans l'extériorité de la succession temporelle, bref, une lieu de compréhension de l'Histoire.
On comprend alors que le seul lieu qui permette de mesurer la valeur de vérité de la Métapsychologie, comme er-innerung de l'espèce et de l'individu, c'est précisément l'histoire de la Métaphysique, dans la ligne droite tracée par les travaux de Platon, d'Aristote et de Hegel, avec qui la Métaphysique arrive réellement à « l'Age de la Raison ». La place de Freud, comme celle de Marx et de Nietzsche, c'est après la fin de cette ligne et si chacun, à sa manière, fait œuvre Post-Métaphysique, c'est à la lumière de la philosophie comment passé qu'il faut interpréter leurs nouvelles entreprises pratiques-théoriques. Ainsi, la décision freudienne de fixer l'Etre comme Eros ne révèle toute sa signification qu'à la fin de toute la tradition de la Métaphysique qui avait tenté de neutraliser Eros, à l'ombre d'un Logos intégralement souverain de lui-même. Mais c'est précisément pourquoi la critique philosophique que Marcuse adresse à Freud ne se réduit pas à une simple différence d'accent sur le degré attribué à la plasticité ou à l'historicité des pulsions. Ou plutôt, une telle différence, en elle-même, ne prendra toute sa signification que lorsqu'elle sera rapportée au mode relationnel que chacun établit entre Eros et Logos, entre Désir et Être.
Revenons à la procédure de Marcuse. En retraçant l'histoire de la Métaphysique, Marcuse pointe, à chacun de ses moments, quelque chose comme un équilibre précaire, toujours en crise, entre les exigences de l'Universel et du Particulier, de la Raison et de la Passion, du Logos et de l'Éros, de l'Être et de Désir. C'est bien sûr un combat inégal – comme celui entre les principes de plaisir et de réalité – dans lequel le progrès de la philosophie se fait aussi avec la perte du désir ou avec sa frustration systématique. Dès ses origines dans la Grèce classique, mais surtout dans le nouvel âge classique inauguré par le rationalisme bourgeois, la philosophie apparaît comme la plus haute expression de la domination instrumentale du monde intérieur et extérieur.
Technique de domination du désir et, en même temps, désir de domination technique et agressive du monde. De l'idéal grec de prudence ou de tempérance, à la discipline bourgeoise et sa devise «compresses affectives» (si bien commenté par Hirschman), ce qui existe est un énorme et efficace effort d'objectivation hygiénique, qui rejette le désir de l'espace extérieur du non-être et de la contrevérité. Mais – n'exagérons pas ! – cette image ou cette caricature de l'argument de Marcuse doit être nuancée : si tel était le cas, ce serait manichéen et non dialectique. En réalité, dans la gigantomachie qui oppose le Logos manipulateur à l'Eros narcissique, il y a de nombreux flux qui passent d'un côté à l'autre de la frontière, de petites mais constantes trahisons et accommodements entre ennemis.
Ainsi, dans la première philosophie platonicienne – qui est encore la première responsable du déclenchement du processus d'expansion de la raison technique – la complicité pré-philosophique entre Eros et Logos était encore nette, et l'amour des beaux corps était une propédeutique de l'amour des femmes belles idées ou la vérité. De même, chez Aristote, le technicien par excellence du Logos, dans sa condition de fondateur de la logique comme technique de la vérité, même après avoir opéré la cautérisation de toutes les instances inférieures de l'âme, qui ne débouchent pas sur la théorie pure ou au regard désintéressé, il ne manque pas de permettre un minimum d'imprégnation érotique de l'Être.
Voici ce que Marcuse dit d'Aristote : « Mais la logique de domination ne triomphe pas sans discussions. La philosophie qui résume la relation antagoniste entre sujet et objet retient aussi l'image de leur réconciliation. Le travail inlassable du sujet transcendant culmine dans l'unité finale du sujet et de l'objet : l'idée « d'être-en-soi-pour-soi » existant dans sa propre réalisation. Le Logos de la satisfaction contredit le Logos de l'aliénation ; l'effort d'harmoniser les deux anime l'histoire intérieure de la métaphysique occidentale. Elle a trouvé sa formulation classique dans la hiérarchie aristotélicienne des modes d'être, qui culmine dans le Nous Theos : son existence n'est plus définie ou conditionnée par autre chose que lui-même, mais est entièrement lui-même dans tous les états et conditions. La courbe ascendante du devenir se convertit dans le cercle qui se replie sur lui-même : passé, présent et futur sont enfermés dans le cercle. Selon Aristote, cette manière de penser est réservée aux dieux ; et le mouvement de la pensée, la pensée pure, est sa seule approche « empirique ». En tout le reste, le monde empirique ne participe pas à un tel accomplissement ; seul un désir, « comme Eros », relie ce monde à sa fin en soi. La conception aristotélicienne n'est pas religieuse. Tout se passe comme si le nous theos faisait partie de l'univers, n'en étant ni le créateur, ni le seigneur, ni le sauveur, mais simplement une manière d'être dans laquelle toute potentialité est réalité concrète, dans laquelle le « projet » d'être était réalisé".
Avec la répartition établie par Aristote entre la partie dominante du Logos et la part tolérée d'Éros est à jamais fixée au sort de la Métaphysique. Hegel, bien sûr, l'expression de la Métaphysique sous sa forme définitive, exprimera exhaustivement ce triomphe de la Raison qui ne réprime pas entièrement la voix d'Eros. Et cela parce que c'est avec Hegel que la Métaphysique arrive enfin à la conscience de soi. Hegel est aristotélicien, Marcuse ne le nie pas, au point d'insister sur le fait que le Savoir absolu n'est rien d'autre que la réédition de ce cercle calme et impassible de Nous Théos, et commentaires sur la reprise, en fin de Encyclopédie, du texte de Métaphysique d'Aristote. Entre parenthèses, disons-le, l'image du cercle n'est pas mauvaise - n'est-il pas vrai qu'à la fin de l'exposé de la Science Absolue, on trouve, comme une sorte de conclusion, le texte qui marque le venir de l'histoire de la métaphysique ?
Il est impossible d'oublier la protestation de Feuerbach contre la circularité de la philosophie dialectique. Elle disait à peu près ceci : si la Connaissance est circulaire, alors sa fin est son commencement, donc, dès que nous commençons à lire Hegel, nous ne pourrons jamais interrompre cette lecture infinie. Mais, oubliant la protestation extérieure de Feuerbach, il faut dire que le cercle hégélien de l'en-soi-pour-soi est différent, ou plus riche, que celui aristotélicien, parce qu'il n'ignore pas l'histoire réelle dont il se nourrit et qui est son propre récit final et son fin heureuse.
Marcuse suggère : en effet, Hegel est le même qu'Aristote. Mais avec une petite différence, car maintenant, ou avec Hegel, « la philosophie comprend le socle historique concret sur lequel s'est élevé l'édifice de la Raison ». En effet, le phénoménologie de l'esprit accompagne la formation de la Raison philosophique à travers les méandres apparemment sinueux de l'histoire de la société et de la culture. Mais plus important encore, dans les circonstances de Intermezzo de Marcuse, cette genèse se fait à partir de la naissance de la conscience de soi comme désir. A son origine, à sa naissance, la conscience de soi (première figure « responsable » de la Raison future) apparaît comme conscience de sa séparation d'avec l'autre (nature ou autres consciences) et comme désir de suppression de cette séparation. Sa satisfaction semble incapable de sauver la négation ou la suppression de l'autre.
Mais le duel des consciences aboutit, comme chez Aristote, à se pacifier dans et par la reconnaissance mutuelle des consciences, à l'apaisement du désir de satisfaction absolue de cette nouvelle figure du Nous Théos représenté par la philosophie dialectique, qui rachète tout le passé, comme à la fin d'une psychanalyse infiniment réussi, qui permet à Hegel la belle phrase qui est au cœur de la Intermezzo philosophique de Éros et civilisation — la phrase qui dit que « les blessures de l'esprit guérissent sans laisser de cicatrices », qui pourrait, entre parenthèses, se traduire ainsi : « même les désirs frustrés sont condamnés, du point de vue de l'Absolu, à leur entière satisfaction » .
Mais c'est précisément ici – après la fin de la Métaphysique et la pleine satisfaction « logique » de toutes les pulsions érotiques qui se sont brisées contre le mur de la réalité purement empirique – que Freud trouve sa place réelle (c'est-à-dire de roi) dans l'histoire de Ouest, avec Nietzsche et Marx. Les trois, au fond, disent la même chose – après avoir bouclé le cycle de la remémoration historique de toutes les formes d'aliénation récupérées par la pensée – ils disent : quelque chose a été omis.
Hégélien, Marcuse ne peut s'empêcher de dire : « En réalité, la mémoire et la connaissance absolue ne rachètent pas ce qui était et est. Or, cette philosophie témoigne non seulement du principe de réalité qui gouverne le monde empirique, mais aussi de sa négation. La consommation de l'être n'est pas la courbe ascendante, mais l'achèvement du cercle : le retour de l'aliénation. La philosophie ne pouvait concevoir un tel état que celui de la pensée pure. Entre le début et la fin se situe le développement de la raison comme logique de domination — le progrès par l'aliénation. La libération du refoulé est arrêtée – dans l'idée et dans l'idéal ».
La place de Freud, comme celle de Marx (oublions Nietzsche), est donc celle du complément « empirique » à la suppression de l'aliénation, déjà opérée au niveau de la philosophie ou du concept. Mais, pour donner une idée de cette positivité du non-philosophique, il faut se tourner vers un autre texte de Marcuse, auquel j'ai fait référence au début de mon exposé : Contribution à la critique de l'hédonisme. Ce texte est lié d'une manière très curieuse à la Intermezzo que j'ai mentionné jusqu'ici. C'est un texte beaucoup plus minutieux, beaucoup plus riche philologiquement, et qui, traitant finalement du même sujet, le traite d'une manière différente. strictement inverse. Un texte se rapporte à l'autre comme un visage se rapporte à son image dans le miroir — mais ne nous étonnons pas, nous sommes face à une écriture rigoureusement dialectique, pour laquelle de tels effets sont indispensable.
Non Intermezzo, on retrouve la description de l'histoire de la Métaphysique comme une machine réitératrice du refoulement d'Éros, bien que l'on reconnaisse que la Raison Manipulatrice n'était pas totalement imperméable aux influx du désir – oui, mais cette histoire est faite de point de vue d'Éros, c'est-à-dire du point de vue d'une théorie de l'appareil psychique à reformuler contre la permanence pratique de répression et de domination. À Contribution à la critique de l'hédonisme nous avons au contraire une critique de l'impérialisme du désir, de point de vue de la raison, c'est-à-dire du point de vue de l'universalité de la dialectique. Ici aussi, pas une ombre de manichéisme – et l'hédonisme obtient souvent de bonnes notes pour sa signification révolutionnaire, dans sa protestation constante contre le réel « réel ».
Mais c'est dans ce texte, plus que dans le Éros et civilisation, que l'on peut trouver dans ontologie érotique Le lieu et le destin du désir de Marcuse. Dans ce texte, comme dans l'autre, nous avons l'exposé d'une histoire de la philosophie. Dans l'un comme dans l'autre, nous avons une histoire marquée par trois temps : (1) le rationalisme grec classique ; (2) rationalisme bourgeois classique ; (3) Théorie critique. Au Intermezzo, les noms sont : Aristote, Hegel, Nietzsche. À Contribution à la critique de l'hédonisme, nous avons, dans un premier temps, la tension entre le eudémonisme et o l'hédonisme dans la Grèce classique. Ensuite, il y a la tension dans le monde moderne, inconciliable, entre bonheur et moralité, ce qui ne manque pas d'inclure Hegel, pour qui les progrès de la Raison ne peuvent se faire qu'au détriment du bonheur (Marcuse cite d'ailleurs une belle phrase de Hegel : « Les périodes de bonheur sont des pages blanches dans l'Histoire » ; évidemment cette phrase a quelque chose à voir avec une autre phrase de Rousseau, qui disait : « Les peuples heureux n'ont pas d'histoire »), et, enfin, la Théorie critique, qui est une sorte d'« hédonisme supérieur » qui s'exprime dans la devise : « À chacun à chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins.
Seule la Théorie critique peut concilier la légitime prétention au plaisir implicite dans les divers hédonismes (mais principalement dans la formule des Cyrénaïques, plus radicale, selon Marcuse, que celle des épicuriens), car c'est seulement avec elle que le désir cesse de s'exprimer de manière claire, théorique et abstraite. En effet, la revendication du plaisir comme valeur, dans l'hédonisme classique, est essentiellement atomiste, dissoudre la société dans une poussière de « sujets désirants ».
Marcuse dit : « Ce qui est faux dans l'hédonisme ne réside pas dans le devoir qu'il assigne à l'individu de chercher et de trouver son bonheur dans un monde d'injustice et de misère. Le principe hédoniste, en tant que tel, s'oppose fortement à ce système et, si les masses pouvaient un jour s'en imprégner, elles ne supporteraient plus l'aliénation de leur liberté et seraient récalcitrantes face à toutes les formes de la domestication héroïque est datée de 1938]. Il faut chercher plus loin le principe de l'hédonisme : dans sa conception abstraite de l'aspect subjectif du bonheur, dans son incapacité à distinguer entre vrais et faux besoins, entre vrais et faux plaisirs. Elle accepte les intérêts et les besoins des individus comme donnés et valables en eux-mêmes. De tels besoins et de tels intérêts portent — et pas seulement lorsqu'ils sont satisfaits — l'empreinte des mutilations, refoulements et inauthenticités qui accompagnent le développement des hommes dans la société de classes. Mais l'acceptation des premiers [intérêts et besoins] entraîne aussi l'acceptation des autres [mutilations, refoulement, inauthenticité] ».
On voit comment ce texte est l'image inversée du texte de Éros et civilisation. Là, il fallait valoriser ce qui échappait au domaine du Logos, les incursions sournoises d'Eros dans l'histoire de la Métaphysique. (Au fait, dans le dernier paragraphe du Intermezzo, Marcuse dit : « L'histoire de l'ontologie reflète le principe de réalité qui régit de plus en plus exclusivement le monde : les visions contenues dans la notion métaphysique d'Eros ont été enterrées. Ils ont survécu, dans la distorsion eschatologique, dans de nombreux mouvements hérétiques et dans la philosophie hédoniste). Ici, au contraire, il s'agit de remettre Eros à sa « place naturelle », comme le fait Platon dans sa critique de l'hédonisme au Philébus. Ici, dans son commentaire sur la distinction platonicienne entre vrais et faux plaisirs (critique nécessaire pour rétablir les droits du rationalisme eudémoniste contre l'anarchie sensualiste des hédonistes).
On peut dire des plaisirs, comme des idées ou des jugements, qu'ils sont vrais ou faux. Marcuse dit : « C'est plus qu'une simple analogie ; Ici, au sens propre, nous attribuons une fonction cognitive au plaisir : il révèle une manière d'être comme voluptueux ou comme objet de jouissance. Compte tenu de son caractère « intentionnel », le plaisir peut se mesurer à sa fonction de vérité : un plaisir n'est pas vrai lorsque l'objet auquel il se réfère n'est pas voluptueux en soi (selon Philebus, lorsqu'il ne peut se manifester que mêlé de déplaisir). Mais la question de la vérité ne concerne pas seulement l'objet du plaisir, elle concerne aussi le sujet. Ceci est rendu possible par l'interprétation platonicienne du plaisir comme appartenant non seulement au domaine de la sensualité (Ais-thesis), mais aussi à celui de la Psychê (Philebus, 33ff) : chaque sensation de plaisir suppose des forces morales (désir, attente, mémoire, etc. ) de telle manière que le plaisir concerne l'homme tout entier. Appliquée à ce dernier (l'homme tout entier), la mesure de la vérité aboutit à un résultat qui était déjà celui du Gorgias : les hommes « bons » éprouvent de vrais plaisirs, les « mauvais » hommes, de faux plaisirs (Philébo, 40, b, w ). Cette relation essentielle entre la bonté de l'homme et la vérité du plaisir, où culmine le débat de Platon contre l'hédonisme, fait du plaisir un enjeu moral. Car c'est, en définitive, la « communauté » dans sa forme concrète qui décide de ce rapport : le plaisir est du ressort de la communauté et entre dans le domaine des devoirs, devoirs envers soi et envers les autres. La vérité de l'intérêt particulier et sa satisfaction sont déterminées par la vérité de l'intérêt général ».
Il est indéniable que, dans ce texte, où il décrit le triomphe théorique de Platon contre le sensualisme et l'hédonisme (restauration de la valeur de vérité du désir et de la valeur de désir de vérité), Marcuse inscrit la Théorie critique dans une tradition strictement essentialiste. Plus que cela, il fait sienne la théorie platonicienne de l'intentionnalité du plaisir (ou du désir), dans l'horizon de la Polis, c'est-à-dire de l'universalité de la société politique. Et c'est précisément là que l'on peut situer le sort que le style de pensée dialectique de Marcuse attribue à l'idée de désir. Il me semble qu'une telle destination se définit à l'intersection entre l'intention qui lie le sujet désirant à l'objet désiré e l'intention sociale, comme téléologie qui conduit à la constitution de la belle humanité universelle. Mon désir sera d'autant plus « vrai » qu'il collaborera, par son propre mouvement, à la cristallisation d'une communauté solidaire.
En un mot, le véritable objet du désir est l'humanité universelle, la Telos de l'Histoire. C'est Marcuse lui-même qui le dit : « De l'abîme qui existe entre ce qui est objet de jouissance et la manière dont ces objets sont conçus, appréhendés et consommés, se pose la question du degré de vérité de la relation de bonheur. (Glücksbeziehung) dans cette société : les actes accomplis en vue de cette jouissance n'atteignent même pas la réalisation de cette intention, et même lorsqu'ils sont accomplis, ils ne sont pas vrais ». A la croisée du principe de plaisir et du principe de réalité, un nouveau principe émerge ici, la Glucksprinzip, qui, pour chaque formation sociale particulière, sert de mètre pour apprécier l'adéquation de l'intégration intersubjective à la Telos objet ultime et obscur du désir social, heureux accomplissement de l'humanité transparente, Schöne Menscheit. Décidément, l'ontologie de Marcuse est platonicienne : l'objet du désir n'est plus, après le travail de réflexion, que le voir ou vérité. La nature « intentionnelle » du désir finit par être entraînée par la téléologie la plus profonde de la pratique historique et se jette dans cette nouvelle forme de Nous Théos, que l'on pourrait qualifier d'appropriation érotique du monde, avec-les-autres-en-rapport-aux-fins-de-la-Raison.
Autrement dit, les hédonistes étaient trop timides et le libertin le plus radical ignore la nature du désir et sa profonde téléologie, qui le condamne à nécessairement désirer la vérité et l'universel.
3.
En soi, l'idée d'une intentionnalité du désir ou de l'émotion n'est pas exactement paradoxale. Onze ans avant la parution de «Contribution à la critique de l'hédonisme ». Max Scheler a interprété, dans la monumentale Formalisme en éthique, une opération similaire. Il est vrai que, pour ce faire, il a été obligé de prendre ses distances avec Husserl et d'attribuer à l'idée de essence une plus grande mesure que celle de l'idée de signification. Os valeurs ce sont précisément ces essences « non significatives », accessibles à une intuition émotionnelle (non cognitive). De plus, comme le texte de Marcuse, le livre de Scheler est une critique simultanée de l'hédonisme et du formalisme kantien. Sans doute, le résultat final de ces critiques parallèles n'est-il pas le même : dans un cas, au-delà du formalisme et de l'hédonisme, s'institue une éthique matérielle des valeurs, dont la catégorie fondamentale est la personne; dans l'autre, au-delà de la même alternative, ce qui est institué est une matière ou politique, essentiellement transpersonnel, Schöne Menscheit ou une sociabilité transparente. Dans un cas catholicisme et personnalisme, dans l'autre socialisme et rationalisme dialectique.
Mais, en ouvrant l'espace à une intentionnalité de la vie affective, Max Scheler a pris soin de marquer sa distance par rapport à l'intellectualisme de la « psychologie » et à l'éthique de la philosophie grecque classique et sa réactivation par la philosophie scolastique, notamment avec saint Thomas. Comme il ressort clairement du texte suivant de son essai Aamour et connaissance : « A l'exception de la littérature mystique édifiante et des traditions augustiniennes, où ce principe [de la priorité des vertus « charitables » sur les vertus « dianoétiques », la philosophie chrétienne se conformait absolument à la pensée hellénique. D'où le désaccord intérieur entre la conscience religieuse et la sagesse mondaine qui en découle. Tandis que dans les images, au plus profond de leur sens de foi pieuse, les Séraphins, embrasés d'amour, se placent, dans la hiérarchie des anges, au-dessus des Chérubins "connaissants", aux pieds de Dieu, voire, comme Marie, qui est tout amour, est en avance sur les anges, Thomas d'Aquin reste fidèle aux définitions grecques : l'amour d'un objet suppose la connaissance de l'objet. Les valeurs, au niveau ontique, ne sont fonction que de la plénitude de l'être (omne ens est bonum). L'amour n'est pas un acte fondamental, élémentaire de l'esprit, mais une activité particulière de la faculté volontaire et aspirante de l'âme. Selon ces principes, saint Thomas d'Aquin ne reconnaît que deux forces de l'âme : la vis appetitiva et la vis intellectiva, qui à leur tour se divisent en une faculté partiellement supérieure et une faculté partiellement inférieure. La vis appetitiva se décompose en une partie inférieure, à savoir la concupiscence, qui réagit passivement, et l'irascibilité, qui réagit activement, dans une résistance à la blessure qui menace le corps ; et une partie supérieure, à savoir la volonté déterminée par la raison (dont la tendance originelle est considérée comme bonum ens entis), l'être en toute chose existante (omnia volumus sub specie boni) ; pour sa part, la vis intellectiva se divise en une faculté cognitive sensible de perception, à laquelle correspond ontiquement l'espèce sensibilis, et la faculté cognitive rationnelle, à laquelle correspond l'espèce intelligibilis dans les choses. Mais chaque activité de la faculté d'effort suppose préalablement une activité de l'intellect ; le mouvement de la concupiscence, présence d'espèces sensibilis dans la perception sensible ; la volonté, un acte de connaissance intentionnelle, dans lequel l'essence notionnelle de la chose est capturée. L'amour et la haine, ainsi que le monde affectif dans son ensemble, ne sont présentés dans cette conception que comme des modifications de la faculté d'effort de l'âme ».
C'est cette emphase anti-hellénique ou anti-objectiviste qui permet à Max Scheler d'embrasser la psychanalyse (et la sociologie de la connaissance) dans une théorie morale d'inspiration phénoménologique. Comme on le voit d'ailleurs dans une note sur les limites pratiques de la réflexion et l'intérêt proprement moral de la technique psychanalytique dans Formalisme. Une emphase anti-hellénique à laquelle s'oppose radicalement l'emphase platonico-aristotélicienne-hégélienne de Marcuse, même si son texte révèle – semble-t-il – la marque de la lecture de Max Scheler.
En un mot, c'est la psychologie classique du désir qui est restituée par l'intellectualisme de Marcuse, et qui lui permet - au mètre univoque de la objet de désir, pas très obscur ici – de distinguer, comme dans les vers du Purgatoire, inscrits en épigraphe de cet essai, entre bon et mauvais, vrai et faux les plaisirs. Herbert Marcuse et… Saint Thomas d'Aquin.
On peut sans doute parler d'une téléologie du désir dans le cadre de la psychanalyse, où il y a place pour la Vitesse de transmission pour déterminer le régime d'entraînement. Mais d'une téléologie qui s'apparente davantage à une archéologie, et où l'idée de objet elle est loin de jouer un rôle constitutif. C'est peut-être ce qui devient clair avec l'idée de Anlehnung("analyse » ou « accompagnement »), digeste de la philosophie de Max Scheler et intolérable du point de vue de Marcuse. En effet, quand on parle de « choix anaclytique d'objet », on dit que l'objet est constitué rétrospectivement, pour ainsi dire, par la dynamique de la pulsion, dont la constitution est déterminée par son cible, qui ne peut, sans contradiction, être confondue avec la objet d'entraînement.
Le texte crucial pour ce problème est certainement le texte métapsychologique fondamental sur Conduit et conduit des destinations. Dans ce texte, Freud cherche à dessiner l'horizon du concept de impulsion (pour fixer le régime des pulsions), par opposition à la fois à la notion d'instinct lui-même (dans sa dimension biologique) et à la notion de stimulus externe ou d'arc réflexe. Dans l'interface obscure du biologique et du psychique, la notion de pulsion est circonscrite par la fixation de quatre repères : la pression (C'est foutu), alvo (Ziel), objet (Objet) et source (Quelle). Laissons de côté les notions de pression (ou la cote quantitatif de la pulsion) et de source (ou la dimension proprement biologique de la pulsion), qui dépasse en principe les limites de la psychologie ou de la métapsychologie, s'en tenir à l'opposition fondamentale entre Cible e Objet.
Freud dit :
« Le but [Ziel] d'un instinct est toujours la satisfaction, qui ne peut être atteinte qu'en supprimant l'état de stimulation de la source de l'instinct. Même si le but ultime de chaque trajet est invariable, il peut y avoir de nombreux chemins qui y mènent, de sorte que, pour chaque trajet, il peut y avoir différentes cibles proches, qui peuvent être combinées ou substituées les unes aux autres. L'expérience permet aussi de parler de pulsions refoulées dans leur cible, c'est-à-dire de processus bientôt inhibés ou détournés. Nous devons admettre que, même dans ces processus, une satisfaction partielle se trouve implicite ».
« L'objet [Objekt] de la pulsion est la chose dans laquelle, ou au moyen de laquelle, la pulsion peut atteindre sa satisfaction. C'est le plus variable dans le lecteur; elle ne lui est pas originellement associée, mais subordonnée à elle, en conséquence de son efficacité à permettre la satisfaction. Ce n'est pas nécessairement quelque chose d'extérieur au sujet, cela peut être n'importe quelle partie de son corps, et peut être remplacé indéfiniment par un autre, au cours de la vie de la pulsion ».
Or, si nous ne nous trompons pas, c'est cette disjonction radicale entre But et Objet qui fait défaut dans la reconstruction dialectique de la Métapsychologie entreprise par Marcuse. C'est juste super Subject e Ziel est que la réconciliation dialectique entre l'archéologie du Désir et la téléologie de la Raison devienne possible, comme l'avait fait Hegel qui, récupérant la théorie aristotélicienne de la finalité, pouvait dire : « Le résultat est ce qu'est le commencement, parce que le début et fin".
Mais, s'il en est ainsi, la reconstruction marcusienne est plus qu'un réarrangement local de la théorie freudienne, selon son esprit le plus profond. C'est le coeur lui-même dynamique de la psychanalyse compromise par cette « réforme ». Sans la distinction à laquelle nous nous référons, ce sont les processus de base, ou les "destinations des pulsions" (comme, dans ce cas, la transformation vers l'opposé, l'orientation vers la personne elle-même, le refoulement et la sublimation) qui deviennent strictement incompréhensibles et, avec eux, les figures de base de la théorie, comme le sadisme, le masochisme, etc. Et, dans ce cas, peut-être que Marcuse pourrait faire l'objet de la même critique qu'il adresse, avec tant d'astuce et de bonheur, aux différents réformismes post-freudiens. En un mot, entre une fausse et une vraie jouissance, qui d'autre que Dieu (Nous Théos), verriez-vous une différence?
*Bento Prado Jr. (1937-2007) a été professeur de philosophie à l'Université fédérale de São Carlos. Auteur, entre autres livres, de quelques essais (Paix et Terre).
Initialement publié sur le site ArtThought IMS [https://artepensamento.com.br/item/entre-o-alvo-eo-objeto-do-desejo-marcuse-critico-de-freud/]
notes
Ici toujours cité dans sa traduction française, repris dans le volume Culture et société, Minuit.
AO Hirschman, dans passions et intérêts, Paix et Terre.
Contribution à la critique de l'hédonisme, p. 181
Éros et civilisation, p. 118-9.
Contribution à la critique de l'hédonisme, p. 189
traduction française, en Le sens de la souffrance, aubier, ds
Première édition allemande, p. 603 ; traduction française, p. 578-9.
Cf. vocabulaire de la psychanalyse, de Laplanche et Pontalis.
Idem, entrée de la source d'impulsions
Ouvrages complets, Traduction espagnole par LL Ballesteros y de Torres (ici légèrement corrigée), v. II, p. 2024.
phénoménologie de l'esprit, Traduction française par J. Hyppolite, v. Je, p. 20
