Par LÉANDRO GALASTRI*
Considérations sur le livre récemment publié de Juan Dal Maso
Juan Dal Maso est un important chercheur argentin sur les œuvres d'Antonio Gramsci et José Carlos Mariátegui. Son point de vue est celui d’un intellectuel et militant trotskyste qui cherche à traiter la pensée marxiste comme un corps théorique vivant et dynamique, capable de critique et d’autocritique permanente, agissant dans le cadre du mouvement de l’histoire lui-même.
Bien qu'aucune traduction brésilienne ne soit attendue, son ouvrage récemment publié Mariátegui – théorie et révolution est une contribution très précieuse à la bibliographie sur « l'Amauta » en Amérique latine, principalement parce qu'elle cherche à démontrer le développement de la théorie marxiste de Mariátegui à partir de l'état pratique dans lequel elle est présentée dans ses nombreux textes analysant le monde et la conjoncture péruvienne, depuis la critique littéraire et esthétique en général, jusqu'à ce qu'elle se consolide dans les projets et programmes politico-syndicaux du mouvement ouvrier-paysan péruvien et dans la fondation même du Parti Socialiste.
Le livre présente la pensée de Mariátegui organiquement liée au contexte historique mondial dans lequel il a écrit, tout en indiquant dans son « marxisme ouvert » une voie possible pour l'actualisation permanente du matérialisme historique pour les temps d'aujourd'hui. L'auteur démontre que la crise mondiale, décrite et analysée par Mariátegui tout au long de ses écrits, a un caractère civilisationnel intégral, c'est-à-dire dans de multiples dimensions.
À son époque, cela signifiait articuler les différentes significations de la Première Guerre mondiale, de la révolution russe et de la réaction ou contre-révolution des classes dirigeantes. C’est une manière d’analyser le contexte révolutionnaire – ses évolutions possibles – qui dépasse la simple dichotomie « structure versus superstructure », caractéristique du socialisme social-démocrate en vigueur au tournant des XIXe et XXe siècles et qui dominera aussi mécaniquement le marxisme stalinien « officiel » à partir de la fin des années 1920. Malgré la prédominance des thèmes conjoncturels dans l’ensemble des écrits politiques de Mariátegui , Dal Maso fait une lecture attentive et attentive qui établit la ligne directrice théorique qui permet de suivre, à partir des lignes entre les textes, le chemin parcouru par le penseur péruvien dans l'élaboration de son marxisme dynamique.
L'exposition sur les analyses de Mariátegui sur le fascisme est un exemple de cette démarche, explorant des passages centraux de ses écrits à ce sujet, en mettant l'accent sur la collection « Lettres d'Italie », à partir de laquelle Dal Maso détaille comment Mariátegui considérait ce mouvement réactionnaire comme la manifestation du la contre-révolution ouvrière en Italie, ainsi que les changements d'interprétation du marxiste péruvien à mesure qu'il suivait la situation italienne. Concernant les questions de l'auteur sur le fait que Mariátegui n'ait presque rien écrit d'autre sur le fascisme après 1926, nous avons une hypothèse que nous considérons comme plausible. Il est intéressant de considérer qu’à partir de ce moment, Mariátegui se trouva de plus en plus plongé dans les problèmes pratiques de la révolution péruvienne. Cette époque coïncide avec la création de l'APRA par Haya De La Torre au Mexique, ainsi qu'avec la création du magazine amauta, qui allait jouer un rôle fondamental dans l’organisation de la pensée politique et culturelle internationaliste en Indo-Amérique.
En ce qui concerne la relation de Mariátegui avec la Troisième Internationale, Dal Maso affirme, à l'aide de preuves, que Mariátegui n'avait pas une organique complète avec ses perspectives politiques, ce qui a été démontré lors des discussions tenues lors de la Première Conférence Communiste Latino-Américaine, en 1929. Il est important de garder à l'esprit Il convient toutefois de rappeler que Mariátegui n’a jamais volontairement renoncé à rejoindre son parti dans les rangs de l’Internationale. Au contraire, il a essayé de démontrer à ses représentants les besoins particuliers de la révolution péruvienne, ce qui n’a finalement eu aucun effet pratique sur le mouvement communiste international.
Dans l'analyse des écrits politiques, Dal Maso démontre la précision de Mariátegui à suivre le passage du temps d'une hégémonie à une autre dans l'espace international, la transition de l'orientation politico-économique internationale de l'Europe occidentale vers les États-Unis, ou plus précisément vers le bloc anglo-américain avec la suprématie américaine. Un point intéressant est la perception aiguë qu'a Mariátegui de l'imminence et du caractère de la prochaine guerre.
Soulignant la difficulté du bloc anglo-nord-américain à concilier les intérêts des différents impérialismes, Dal Maso rappelle l’opinion mariateguienne selon laquelle « l’ampleur possible de la prochaine guerre [serait] certainement beaucoup plus large que celle de la première ». conflagration mondiale » (p. 49). La proximité avec les analyses de Trotsky est ici bien soulignée par l'auteur.
Trotsky avait également déjà souligné le déplacement de l'hégémonie britannique vers les États-Unis, nouvelle puissance montante, ainsi que les négociations de l'après-Première Guerre mondiale comme un ensemble de mesures prises par les vainqueurs qui, en fait, préparaient le terrain pour la Seconde Guerre mondiale. conflagration mondiale. Ici, rappelle Dal Maso, Mariátegui approuve les réflexions de Trotsky sur Où va l’Angleterre ?, ouvrage pris comme référence par le marxiste péruvien.
Très heureuse, dans la séquence, est également l'explication de la façon dont Mariátegui percevait la situation économique française en 1924 et celle de l'Allemagne en 1923 – compte tenu de la crise inflationniste historique dans ce pays (p. 56). Un excellent exposé sur la crise parlementaire allemande, appuyé par les notes de Mariátegui, complète ce passage du livre. La caractérisation par Mariátegui du régime français de Tardieu au début des années 1930, présentée dans le livre, est intéressante. Il s’agirait d’une sorte de « fascisme légal », à caractère éminemment policier, « de transition » entre le fascisme et le régime parlementaire.
Pour Dal Maso, une telle description coïnciderait davantage avec ce que Gramsci appelait le césarisme ou le bonapartisme (p.67), ou même que Trotsky appellerait le bonapartisme en 1934, dans le texte Où va la France ?, et comme Mariátegui des années auparavant, l’a caractérisé comme un régime, du moins à ses débuts, qui combinait le parlementarisme et le fascisme. Bien que Mariátegui n'ait pas utilisé le terme de « bonapartisme », Dal Maso souligne que ce qui est important dans ce cas est la nature du phénomène qui préoccupe Mariátegui, à savoir l'utilisation, par la démocratie parlementaire, de formes de police active à titre préventif. politique pour faire face à la lutte des classes (p. 69).
L’auteur rappelle également que les marxistes après Mariátegui appliqueront plus précisément les termes de « bonapartisme » et/ou « césarisme » pour traiter de phénomènes similaires, puisque Mariátegui n’a pas vécu pour assister à l’émergence d’autres expressions et mouvements politiques plus proches du fascisme. De tout cela, il est possible de déduire que l’ordre policier ou autoritaire tente de stabiliser le système capitaliste, tandis que le fascisme tente de transformer le rapport de forces vers un nouveau régime politique. Pour Dal Maso, Mariátegui montre ainsi un « exemple solide d’analyse de conjoncture liée aux tendances sous-jacentes du capitalisme – crises, guerres et révolutions –, mais sans éviter les médiations de la recomposition bourgeoise, pleine de contradictions » (p. 70).
À la suite du livre, Dal Maso discute des analyses esthétiques et des intérêts artistiques de Mariátegui, en soulignant le surréalisme (une expression du fait que la Grande Guerre et la Révolution russe sont des événements qui dépassent les limites du réalisme littéraire) et la littérature indigène péruvienne (qui intervient dans le discussion historiographique extérieure à l’académie). L'auteur note que Mariátegui soutenait, dans ses réflexions esthétiques des années 1920, que les artistes vivent la tension de l'époque, mêlant innovations et conservations, positions révolutionnaires et réactionnaires, exprimant parfois diverses ambiguïtés.
Les nouveaux développements se sont produits dans un contexte de bolchevisme et de fascisme concomitants, tous deux exerçant une force gravitationnelle considérable sur différentes avant-gardes artistiques. Il n’était donc pas possible d’établir des liens immédiats entre « l’avant-garde artistique et les idées politiques révolutionnaires », car il s’agirait d’un processus plus complexe qu’il n’y paraît initialement (p. 71).
Dans l’analyse du futurisme par exemple, comme le souligne Dal Maso, Mariátegui souligne comment ce courant d’avant-garde est devenu « un ingrédient spirituel du fascisme », qui l’avait stimulé et contribué à son institutionnalisation, une fois installé au pouvoir. Sur un autre point, Mariátegui loue le radicalisme de l'œuvre de Pirandello – l'auteur à la vulgarisation duquel Gramsci revendique une participation importante – avec son origine populaire, « de la rue ». Il y a ici la relation entre hérésie et dogme, qui permet à Mariátegui de réfléchir non seulement aux tendances esthétiques, mais aussi au marxisme lui-même.
Ici, la suggestion selon laquelle le surréalisme représente un réalisme accru et dépassé est intéressante en tant qu’« esthétique politique ». Mariátegui démontrerait également qu'il existe un changement dans la relation entre les artistes et la réalité qui dépasse les protestations élitistes et réactionnaires contre le capitalisme. La nouvelle attitude de « reconnaissance de la modernité, du machinisme et du capitalisme comme éléments constitutifs du champ de bataille politique et culturel » entre en jeu, dans une époque historique où les foules descendent sur la scène politique pour la révolution (p. 75).
Dal Maso examine avec une grande attention un ensemble de textes sur la critique esthétique de Mariátegui, généralement encore très peu étudiés au Brésil. Voir, par exemple, le contraste et la comparaison dans Mariátegui, tels que présentés par l'auteur, entre les avant-gardes artistiques futuristes et surréalistes, considérant le surréalisme comme le mouvement qui porte la révolution jusqu'à ses conséquences ultimes (p. 85). Mariátegui avait une considération similaire pour le réalisme révolutionnaire russe, « une autre façon d’accéder à la nouvelle réalité créée par la nouvelle ère, depuis le centre même de la révolution internationale » (p. 91).
En poursuivant notre lecture, nous apprenons une synthèse des positions de Mariátegui sur la littérature de la révolution russe, ou sur le réalisme montant en Union soviétique. Premièrement, son caractère de témoignage objectif de certaines œuvres, quelle que soit la position politique des auteurs. Deuxièmement, l’idée selon laquelle le réalisme traditionnel était en crise, cédant la place au réalisme soviétique et au surréalisme en tant que mouvements de solidarité, le même objectif avec des langues différentes.
Troisièmement, l’opposition des réalismes bourgeois et petits-bourgeois insuffisamment réalistes au réalisme socialiste en tant que réalisme conséquent (p. 97). Il y a enfin la critique du « populisme littéraire » (ou naturalisme) – genre dont Émile Zola aurait été l’un des principaux représentants –, un type de réalisme qui se voulait apolitique, sans être politiquement ou socialement renovateur. Citant un passage de L'artiste et le temps, rapporte Dal Maso, selon les mots de Mariátegui, que « la démagogie est le pire ennemi de la révolution, tant en politique qu'en littérature. Le populisme est essentiellement démagogique[…]. Le prolétariat n’est pas la même chose que le peuple » (p. 98-99).
Clôturant l'exposition sur les analyses esthétiques de Mariátegui, nous avons une critique de la littérature péruvienne, dans laquelle le marxiste péruvien articule avant-garde et questions nationales. La participation au milieu littéraire de l'époque avait fourni au jeune Mariátegui une approche de la réalité internationale et la possibilité de « quitter (au moins avec ses pensées) l'atmosphère asphyxiante de Lima » (p. 13). Participation au groupe littéraire Colonida en 1916 (avec des écrivains comme Abraham Valdelomar – fondateur – et le poète César Vallejo), qui proposa de surmonter la situation provinciale, conservatrice et coloniale qui caractérisait la littérature du pays andin. Cette position permettait, en même temps, un retour au national et à l’indigène. C’est ainsi que Mariátegui pourrait conclure que le cosmopolitisme conduisait à l’autochtonie (p. 100).
Pour Mariátegui, tel que présenté par Dal Maso, il y a trois moments de développement de la littérature chez un peuple. D’abord le moment colonial, durant lequel la littérature locale est simplement dépendante de « l’autre ». Dans le deuxième moment, la période cosmopolite, ces personnes assimilent en même temps les caractéristiques de diverses littératures étrangères. Le troisième moment est la « période nationale », au cours de laquelle les expressions littéraires indigènes manifestent leur propre personnalité et leurs propres sentiments.
Les deuxième et troisième moments sont représentés par des écrivains tels que González Prada, « ennemi de l'élitisme et du colonialisme » et Abraham Valdelomar, qui a représenté « la révolte contre l'académisme » et la « rupture avec le passé colonial », tous deux responsables de la transition de la période coloniale. au cosmopolite (p. 102). Cesar Vallejo « représentait le sentiment indigène, avec un style et une technique nouveaux », tout comme Luís Eduardo Valcárcel était, selon les mots de Mariátegui, « à qui nous devons peut-être l'interprétation la plus complète de l'âme autochtone ». Mariátegui considérait donc l’indigénisme comme « le courant actuel » de la littérature péruvienne, mais plus que cela, c’était un « phénomène esthétique et politique », selon les mots de Dal Maso (p. 103). Bien qu'il s'agisse d'une littérature écrite par des métis et des peuples non autochtones, elle cherchait non pas à savoir ce qu'était le Pérou, mais ce qu'est le Pérou.
Pour Dal Maso, la réflexion politique de Mariátegui cherchait à unir le mouvement international de lutte des classes avec l'émergence de la question indigène, qui dans les années 1920 a réapparu dans plusieurs conflits territoriaux dans différentes régions du Pérou. La plupart de ces idées seraient résumées dans cinq textes fondamentaux : outre le 7 épreuves (1928), également Aniversario et Balance, Projet de programme PS péruvien, Point de vue anti-impérialiste e Le problème des raisons en Amérique latine, les deux premiers de 1928 et les deux derniers de 1929.
Dal Maso démontre que l'analyse détaillée des textes mentionnés révèle le développement de la perspective mariateguienne sur la relation entre politique, économie et question indigène, atavique liée au « problème foncier » ; la modernisation de l'économie péruvienne dans le contexte impérialiste de dépendance croissante à l'égard du capital américain ; enfin, le noyau politique du projet mariateguien de révolution péruvienne.
Une discussion toujours intéressante dans le cadre général de la question coloniale et indigène péruvienne concerne l’existence ou non de la « féodalité » dans la constitution du pays, à partir de la colonie – en fait, un thème familier aux Brésiliens, dont le point culminant est la polémique, qui continue encore aujourd'hui, entre Nelson Werneck Sodré et Caio Prado Júnior. Mariátegui affirme l'existence, dans le pays, de « féodalité » ou de « semi-féodalisme », voire de «féodalité» – un terme sans traduction utile en portugais et utilisé au Brésil dans sa forme littérale en espagnol, lorsqu'il s'agit de Mariátegui.
Dal Maso, suivant le débat péruvien, propose des solutions très intéressantes au problème. Rappelez-vous que Mariátegui lui-même a clairement indiqué qu'il n'avait jamais pensé à installer un système féodal identique à celui européen, et qu'il ne considérait pas non plus cette caractéristique de la formation sociale péruvienne comme une « étape » du développement du capitalisme qui nécessitait une alliance avec le « bourgeoisie nationale ».
En fait, poursuit l'auteur, les éléments « précapitalistes » qui ressemblent à des pratiques féodales de coercition extra-économique constituaient l'une des principales façons d'exploiter la main-d'œuvre indigène, ainsi que le travail « presque esclave », « semi-esclave ». ", etc. Le fait que la colonie produisait pour le marché capitaliste mondial ne signifie pas qu'elle n'abritait pas, sur son territoire, des relations sociales plus proches de la féodalité que du capitalisme moderne (p. 116).
Ainsi, Dal Maso conclut que définir une formation sociale par la destination de sa production peut s'avérer insuffisant pour comprendre sa structure interne, surtout si elle présente des caractéristiques d'hybridation évidentes entre les formes capitalistes et précapitalistes d'exploitation de la main-d'œuvre. Une autre discussion dans ce domaine présentée de manière très détaillée dans le livre est la question du « communisme inca ».
L'auteur rappelle que Mariátegui faisait une distinction entre le communisme des communautés andines et l'autoritarisme des Incas. Ainsi, le travail des communautés pouvait être qualifié de « communautaire, communautaire ou communiste », mais l’existence d’une caste sacerdotale et guerrière affranchie du travail, comme celle des Incas, ne rentrait pas dans ces catégories (p. 119). . Dal Maso couvre également le débat latino-américain sur les caractérisations de la formation sociale de l'Empire Inca dans les œuvres d'auteurs tels que Liborio Justo, Álvaro García Linera, Luis Vitale et Eduardo Molina.
Dans son approche des classes sociales, des syndicats et des partis, Dal Maso réfléchit sur les initiatives pratiques et théoriques de Mariátegui avec l'objectif immédiat d'organiser le prolétariat péruvien en un front ouvrier uni, qui aboutira, en 1929, à la fondation de la Confederación General de Trabajadores del Peru, composé de mineurs, d'ouvriers pétroliers, d'ouvriers agricoles, de marins marchands, d'ouvriers ruraux, d'ouvriers du textile, de cheminots, d'imprimeurs, de chauffeurs, de brasseurs, entre autres.
Un moment très pertinent de cette réflexion concerne les caractéristiques particulières du travail indigène, avec son aspect saisonnier, telles que décrites par Mariátegui (p. 124). Tout au long de l'année, le même travailleur indigène alterne son lieu de travail entre la culture de ses propres terres, les travaux agricoles sur de grandes propriétés sur la côte ou dans les montagnes et les travaux miniers. Il est à la fois paysan, ouvrier agricole et mineur.
Le syndicat doit donc se préparer à s'occuper de l'éducation et de l'organisation politique de cette masse de travailleurs à ces différents moments, comme le dit le marxiste péruvien dans un extrait d'une citation de idéologie et politique, rapporte Dal Maso : « Les syndicats, du prolétariat agricole et des mineurs, auront une lourde charge dans les tâches imposées par la richesse temporelle de ces masses indigènes, et leur éducation par le syndicat sera d'autant plus difficile que moins leur sentiment de classe est » (p 124).
Concernant le potentiel d'organisation politique de la paysannerie indigène, Dal Maso présente son désaccord avec García Linera sur l'idée du coopérativisme à Mariátegui, affirmant que la communauté indigène comme espace d'organisation politique est également présente dans les écrits du marxiste péruvien. , rappelant que la forme d'organisation communautaire indigène et l'organisation collective du prolétariat apparaissent dans ses écrits comme convergentes, bien que différenciées : « mais le sujet ne peut pas être présenté comme une sous-estimation du potentiel politique de la communauté par Mariátegui » (p. 127).
Ici apparaît également l’approche d’une question centrale de la lutte des classes, qui est la relation entre oppression et exploitation et la nécessité de ne pas séparer organiquement les deux dimensions de la lutte. Pour Dal Maso, à un niveau plus général, la question de classe détermine la question indigène, mais à un niveau plus spécifique, la question indigène, liée à l’histoire et à la politique péruvienne, surdétermine, à son tour, la question de classe (p. 129). L’auteur mobilise pour cette solution le concept althussérien de surdétermination, articulé avec les hypothèses du bref épistolaire entre Marx et Vera Zasulich sur la possibilité d’une révolution socialiste commençant dans un pays au capitalisme arriéré, par les mains des paysans.
Il est possible d’étendre l’argumentation de Dal Maso dans la même voie épistémologique maoïste/althussérienne et de mobiliser la dichotomie « contradiction principale x contradiction secondaire », en se demandant si le protagonisme immédiat dans une situation révolutionnaire ne serait pas assuré à la classe ou aux fractions de des classes ouvrières plus organisées à un moment historique précis, quelle que soit leur position dans les rapports de production actuels.
Les analyses des révolutions chinoise et mexicaine – de grandes révolutions au caractère paysan marqué en fait – faites par Mariátegui sont également passées en revue dans le livre. La discussion sur la façon dont Mariátegui est arrivé à la conclusion que la révolution mexicaine ne pouvait pas aboutir à une révolution socialiste est très importante (passages cités de Thèmes de notre Amérique, p. 146-149). En mars 1930, comme le démontre Dal Maso, Mariátegui avait déjà une lecture complète du processus, polémique contre ceux qui croyaient que la révolution mexicaine pouvait conduire au socialisme grâce à l'intervention des caudillos en conflit.
Ensuite, l’auteur se concentre sur les caractérisations d’un socialisme indo-américain élaborées par Mariátegui, en mettant l’accent sur le texte «Anniversaire et solde» et pour les fondements du programme du Parti socialiste, un texte qui s'inscrit dans la lignée du premier. Pour Dal Maso, la théorie de la révolution chez Mariátegui a un caractère moins généralisant et abstrait car elle traite toujours spécifiquement des conditions péruviennes ou latino-américaines de la révolution. Ainsi, cette « théorisation partielle » présente chez Mariátegui explique moins par rapport à une théorie générale de la révolution, mais explique plus profondément les conditions concrètes de l’espace-temps dont elle traite.
Il y a dans la pensée de Mariátegui, selon Dal Maso, une sorte de « tension » entre internationalisme et politique nationale, tension qui viendrait, d'une certaine manière, de son propre jugement sur Trotsky et de son désaccord avec les positions de l'opposition. Laissé en Russie. Il y aurait un « paradoxe », selon l’auteur : « Alors qu’il avait devancé Trotsky en indiquant le caractère socialiste [et internationaliste] de la révolution en Amérique latine, Mariátegui s’était positionné contre lui en défendant le socialisme dans un seul pays. » (p. 169).
Cependant, il n’y a pas nécessairement de paradoxe, pensons-nous, entre être en désaccord avec l’opposition de gauche et soutenir le caractère socialiste de la révolution en Amérique latine. Même s'il était d'accord avec Trotsky sur la question russe, le caractère internationaliste de la vision de Mariátegui pour l'Indo-Amérique était soutenu par deux éléments autochtones concrets, à savoir la communauté de races indigènes et la dépendance semi-coloniale de la région. Cela lui a donné les éléments concrets pour soutenir une cause immédiatement internationaliste pour le continent américain, un caractère concret qu'il n'a apparemment pas vu dans les propositions de Trotsky sur la situation russe et européenne. Au contraire, du point de vue de Mariátegui, la révolution en Europe occidentale avait déjà été vaincue par les forces de réaction, tandis qu'au Pérou et en Indo-Amérique il s'agissait d'initier l'organisation politique de groupes autochtones subalternes.
Le récit de l'auteur selon lequel Mariátegui est resté dans le cadre de la « Deuxième Période » de l'Internationale, c'est-à-dire la politique du Front Unique et la défense des blocs ouvriers et paysans, est intéressant. Ainsi, le marxiste péruvien a caractérisé l'APRA comme une organisation de la petite bourgeoisie, et le Parti socialiste comme une organisation d'ouvriers et de paysans. Pour Dal Maso, les formulations de Mariátegui sur le « socialisme pratique » des communautés indigènes le rapprochaient de formules bipartites telles que « ouvrier-paysan » (qu'il s'agisse de « bloc » ou de « parti »), même si sa politique était « beaucoup plus classiste que les expressions de ce type pourrait suggérer » (p. 180).
Pour Dal Maso, le déploiement de ces prémisses à Mariátegui exposerait leur ambiguïté, leurs limites. Nous pensons cependant qu’il peut y avoir ici plus de dialectique que d’ambiguïté. Rappelons que Gramsci lui-même semblait avoir une conception plus dialectique et plus flexible du Front unique que les autres membres du mouvement communiste italien et l’Internationale elle-même dans les années de montée du fascisme.
Les dernières parties du livre traitent des nouvelles perspectives philosophiques à travers lesquelles Mariátegui envisage le début du XXe siècle. La nouvelle ère inaugurée par la Grande Guerre et la Révolution russe entraîne des changements dans les conceptions de l’histoire et de l’action politique. Le passage d’une conception évolutionniste et positiviste à une autre, héroïque et volontariste, était à l’ordre du jour. Pour Mariátegui, les bolcheviks et les fascistes ont exprimé ces changements à leur manière. Pour lui, le marxisme était aussi soumis à « l’émotion de notre temps » (p. 186).
En tout cas, Dal Maso précise que, pour Mariátegui, il y a des questions qui caractérisent le marxisme au-delà de la période historique dans laquelle il s'insère, comme l'explication réaliste du processus historique basée sur l'importance des faits économiques, la centralité de la lutte des classes pour comprendre la société et la révolution comme une voie vers la transformation du capitalisme. Pour Mariátegui, selon Dal Maso, il y aurait une équivalence ou une traductibilité entre le mouvement historique qui a commencé avec la révolution russe et la réaction antipositiviste. En même temps, le marxisme dépasserait la philosophie de Hegel et pourrait enfin s'adapter aux nouvelles conditions et courants idéologiques.
Du point de vue de Mariátegui, le marxisme, d'une part, a certaines coordonnées d'origine historico-théoriques, mais son contenu les dépasse de plein droit et, d'autre part, il a la capacité de s'adapter aux nouvelles tendances philosophiques sans tomber dans l'irrationalisme. et anti-scientifique (p. 190).
Ici entre en jeu l'une des adaptations les plus singulières de Mariátegui au marxisme, le concept sorélien de « mythe », comme « une partie de cette lecture de l'adaptation du marxisme à la nouvelle conception de la vie » (p. 190). Le mythe apparaîtrait comme une ressource liée, surtout au XXe siècle, aux luttes sociales collectives.
Pour Mariátegui, comme le postule Dal Maso, le mythe de la révolution sociale serait la traduction du mythe sorélien de la grève générale dans le langage du marxisme bolchevique. Il a dirigé le processus révolutionnaire, tandis que la théorie marxiste continuait de revendiquer la rationalité scientifique que la bourgeoisie avait abandonnée. C’est l’une des manières par lesquelles Mariátegui met toujours en pratique la capacité du marxisme à constituer des analyses théoriques en relation étroite avec des faits concrets et contemporains.
D'où l'idée, comme le rappelle Dal Maso, en se référant au livre de Segundo Montoya Huamaní Conflits d'interprétation autour du marxisme de Mariátegui, que le marxisme de Mariátegui est en fait un « marxisme ouvert ». Des exemples en seraient les assimilations, faites par le marxiste péruvien, de la méthode d'interprétation historique de Croce et du mythe et de la « morale des producteurs », par Georges Sorel. Mariátegui « les intègre dans une lecture qui cherche à maintenir la défense des questions fondamentales du marxisme, tout en le plaçant en accord avec le climat des idées du XXe siècle » (p. 202).
La manière dont Dal Maso présente le dynamisme de la pensée de Mariátegui contribue à renforcer l'une des manières les plus importantes de définir le marxisme lui-même, à savoir comme une vision du monde non seulement critique, mais constamment autocritique, un « marxisme ouvert ». Le livre se termine par un ensemble de propositions comparatives courtes mais fertiles sur les similitudes et les distances entre la pensée de Mariátegui et les auteurs classiques du marxisme comme Antonio Gramsci et Léon Trotsky, ainsi que les interlocuteurs théoriques de l'œuvre d'Amauta comme José Aricó, Michel Löwy. et Aníbal Quijano.
Enfin, le livre de Juan Dal Maso adopte une approche prudente de la méthode de pensée et de création de Mariátegui, démontrant le lien entre ses textes d'analyse conjoncturelle et ses textes programmatiques et théoriques, qui s'influencent réciproquement. Pour le marxiste péruvien, cette dynamique constitue une systématisation des analyses de situations concrètes à travers lesquelles se construit la théorie de Mariategu, sans jamais s'immobiliser dans un corps théorique fermé dans ses propres conclusions. Ce que Dal Maso démontre, c'est qu'en débattant des courants de pensée et des tendances philosophiques de chaque époque, l'œuvre de Mariátegui promeut un marxisme qui renouvelle constamment ses élaborations théoriques.
*Léandro Galastri il est professeur de sciences politiques à l'Unesp-Marília. Auteur de Gramsci, marxisme et révisionnisme (Auteurs associés). [https://amzn.to/3LJq2VU]
Référence
Juan Dal Maso. Mariátegui : théorie et révolution. Buenos Aires, Ediciones IPS, 2023, 232 pages.
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