Par FELIPE MELONIO LEITE*
Préface au livre de Carlos Henrique Escobar
« Il m'appartient donc – après tant d'années, depuis des textes des années 1960 et 1970 – de révéler que j'ai publié plus tard des études sur Marx et Nietzsche, investissant beaucoup de mes émotions face à ces philosophes [... ] ».[I]
C'est en « émotion » que Carlos Henrique Escobar catégorise l'indispensable distinction entre ses travaux antérieurs face à ce que, avec une dose d'audace ironique, on peut appeler des études de « maturité ». Nous avons, dans le passage précité, une clé de lecture très intéressante pour la confrontation qu'est l'étude des textes des quatre livres les plus récents d'Escobar (outre le présent volume ; Marx tragique : le marxisme de Marx, 1993; Nietzsche… (des « compagnons »), Et Zarathoustra (Les corps et les gens de la tragédie); les deux à partir de 2000). Auteur d'une œuvre incontournable dans le débat public et académique entre les années 1960 et 1970, on retrouve, dans les ouvrages précités, un large virage stylistique et objectif.
Il serait cependant téméraire de qualifier ce repositionnement de simple rupture. Carlos Henrique Escobar, parallèlement à une importante production poétique et dramaturgique, a construit une œuvre théorique qui allait bien au-delà du simple, comme on l'a plusieurs fois imputé, travail de « diffusion » d'importants auteurs de la philosophie, de la linguistique et de la psychanalyse françaises. Dans ses œuvres des années 1960 et 1970, on retrouve de véritables lectures autonomes de thèmes et de domaines différents. L'interprétation des auteurs internationaux a présenté de grands moments de « production » théorique.
Un premier regard sur ce travail de création peut être déduit de son approche intégrative des différents domaines d'études. Escobar intervient dans des débats dans de multiples domaines tels que la linguistique et la sémiologie en Propositions pour une sémiologie et une linguistique : une nouvelle lecture de F. de Saussure, à partir de 1973 ; la psychanalyse en La psychanalyse et la science de l'histoire, à partir de 1974 ; l'épistémologie dans L'épistémologie des sciences aujourd'hui, à partir de 1975 ; et l'analyse du discours, en Discours, institutions et histoire, de 1975. Malgré la polyvalence de ses écrits, on observe une lecture cohérente dans le cadre du concept de Science des discours idéologiques.
Cette unité n'est cependant pas une simple répétition des modèles théoriques en vogue à l'époque. Escobar rejette textuellement la solution structuraliste orthodoxe qui visait une analyse homologique des signes. Ton science des discours idéologiques, nous percevons, devient le contraire du modèle structurel qu'elle avait en linguistique et en anthropologie, la science pilote. Comme nous l'avons observé dans son interprétation de Saussure : « Il ne faut pas confondre la linguistique structurale avec la linguistique de Saussure – ce qui ne veut pas dire qu'il n'y a pas de relation entre elles (relation historico-empirique, je comprends). Il s'agit pour nous d'une distinction au niveau des pratiques théoriques respectives (science et non-science) que nous essaierons de travailler à prouver le plus possible. […] Saussure, comme nous le montrerons, a produit l'objet de connaissance de la linguistique (le «langue», tandis que des structuralismes, linguistiques et non linguistiques, se sont constitués dans des discours sur les régions empiriques, où les concepts incompris de la linguistique saussurienne arrivent et impriment artificiellement des segmentations et des classifications ». (ESCOBAR, 1973 : 39).
A Science des discours idéologiques, que Carlos Henrique Escobar a développé au cours de la première moitié des années 1970 dans les textes précités, s'articule au contraire autour du concept de « Production historique ». A saveur althussérienne, Carlos Henrique Escobar affirme que l'idée de production ne permet pas "l'aplatissement de l'inconscient vide lévi-straussien et des structures grammaticales structuralistes et génératives". Son substratum, précise-t-il, est la conception que « les hommes produisent contre la mort et dans la motivation du Désir » (ESCOBAR, 1975 : 55). Ainsi, même avec une référence à l'idée de "science" quelque chose qui sera continuellement repositionné dans ses œuvres ultérieures, nous avons une prise de position en faveur de la création indomptable et sans garanties de la vie sociale et de son "savoir" associé.
Toujours dans la construction du projet du Science des discours idéologiques, Escobar, attestant de son innovation, développe une approche qui n'était pas présente chez les auteurs européens qu'il a analysés. La psychanalyse, la linguistique, l'analyse du discours, la sémiologie et le marxisme althussérien s'articulent dans une théorie qui englobe non seulement la science de l'histoire, mais toute une interprétation de l'art et de la « folie ».
Et c'est justement l'inscription de l'art et de la « folie » dans une Science alternative-intégrative face à la linguistique et à la sémiologie qui lui permet de construire une incursion par la « puissance », thème central des textes de sa maturité. Escobar distingue quatre types de discours de base pour sa Science : le « discours idéologique raisonnable », le « discours idéologique de la folie », le « discours scientifique » et le « discours artistique ». Les deux derniers, dans sa conception, sont « coupants » parce qu'ils sont, au départ, éloignés du besoin historique d'utilité pour la reproduction de la société donnée. Ce sont des produits, des objets de connaissance au goût bachelardo-althussérien.
Cependant, c'est une autre coordonnée dans la distinction actuelle qui nous intéresse plus que la séparation déjà classique entre cour et idéologie. Les discours scientifiques et idéologiques raisonnables portent sur des revendications sociales (émotionnelles et matérielles), même quand, dans le cas de l'approche scientifique, ils permettent la contradiction avec la simple reproduction de rapports sociaux productifs. Le « discours idéologique de la folie », tel que le développe Escobar, traite du champ de la toute-puissance originelle du sujet, refoulée par des idéologies raisonnables, de l'ignorance initiale de la mort.
Comme il l'énonce : « Si l'on se souvient maintenant de ce qui a été dit dès le début de cet exposé préliminaire, à savoir que tous les discours produisent de l'histoire, ils font de l'histoire selon les deux courants intellectuels fondamentaux. Nous pourrons comprendre tout ce qui constitue essentiellement les discours idéologiques de la « folie ». Le refoulement et la non-élaboration de la toute-puissance originelle (ou choix de la Mort) finissent, selon des complexités spécifiques de statut psycho-historique, dans certains PTP concrets, à réapparaître dans leurs revendications. Mais non plus faire mourir, mais connaître, dans le corps d'un discours spécifique, « la mort », produire un type de savoir lié à la problématique de la mort. Or, il se trouve que les discours idéologiques de la « folie », au niveau des discours idéologiques, entreprennent ce savoir [...] Il s'agit d'un refus, désormais sans pouvoir, de reprendre le Non de « l'entrée » ( le pur signifiant de la toute-puissance originelle) et qui se constitue désormais dans des discours idéologiques spécifiques au sein de l'histoire » (ESCOBAR, 1975 : 65-6).[Ii]
Carlos Henrique Escobar affirme encore la réalité idéologique des discours de la « folie » : ils, même si «gauchement» (« va et sois gauche dans la vie »), sont dominés (même physiquement dans les institutions) par des discours « raisonnables », et finissent par entrer dans les signes de l'établi. Le discours artistique, en revanche, ne souffre pas de cette frustration lorsqu'il entre dans le champ de la connaissance du pouvoir de l'individualité.
L'art, pour notre auteur, crée des matériaux enrichis, absolus et non reproductibles, qui permettent à tout individu qui pénètre dans leurs spécificités et leurs vérités, d'habiter la vie sans indifférence face à la mort. En texte : « Savoir est un projet qui chevauche les formes économiques et psychologiques de montée en puissance sur l'environnement, c'est au contraire un engagement (historiquement relativisé) d'habiter la vie sans indifférence à la mort, d'avancer dans le désir avec le la toute-puissance originelle restaurée, c'est-à-dire élaborée » (ESCOBAR, 1975 : 76).[Iii]
Au milieu des années 1970, même en affirmant la puissance originelle de ses expressions individuelles dans l'art et dans la « folie », le grand terme pour Escobar était encore la science. Dès 1979, Escobar suit, dans une large mesure, le mouvement autocritique althussérien en cherchant à s'écarter de l'« approche formaliste » passée. Il mentionne qu'une approche léninienne émerge chez Althusser et Balibar où la centralité réside dans le concept de formation sociale et non dans la combinaison de « transitions » préalablement réglées dans les « modes de production ». L'approche devient nettement politique puisqu'il affirme : « il n'y a pas de théorie générale de la transition pour expliquer la causalité réelle d'un processus, d'où la conviction que chaque transition historique est différente » (ESCOBAR, 1979 : 24).[Iv]
Le livre de 1979, Science de l'histoire et de l'idéologieDe plus, Carlos Henrique Escobar laisse entrevoir comment le thème de la puissance et de la différence en vient à dominer l'œuvre de l'auteur au détriment du thème de la « précision » du scientifique avant l'idéologique. Nous avons là une définition de la théorie marxienne des modes de production comme affirmation matérialiste de la différence. Escobar décrit que la grande nouveauté de Marx réside dans sa lecture de la dialectique comme sujet (ultimement déterminé) et non comme intériorisation de moments d'une même rationalité à la manière hégélienne.
Marx devient ainsi un auteur qui permet une lecture de la production désirante jamais soumise au logocentrisme, comme il le démontre : « Or, ce qu'il importe de savoir, c'est que Marx est un penseur des différences, c'est-à-dire que la principauté de la matière est un pensée de différences différences et n'est pas compatible avec la métaphore du cercle. Le tout marxiste, reflet de l'histoire, ce sont des parties différentes et en ces termes articulés, c'est un tout complexe et inégal, et inégal dans les parties parce qu'établi dans la détermination finale. […] Et voilà ce qui est théoriquement essentiel, c'est-à-dire que la topique marxiste ne travaille pas avec des contradictions pures et idéales, n'aspire pas à trahir les matériaux naturels et historiques au nom d'une normalisation originale et téléologique » (ESCOBAR, 1979 : 20- 1).[V]
Un autre signe d'une plus grande ouverture à l'interprétation « productive » et « désirante » de la société apparaît dans le changement de position par rapport à la pensée de Gilles Deleuze et Félix Guatarri. Escobar évalue initialement le présent travail en l'anti-edipe comme une entreprise anarchisante qui, même avec des mérites dans sa puissance critique, « reconstitue l'ennemi, dissout le sens du travail théorique (psychanalytique et marxiste) et fait de la pratique un pluralisme critique inarticulé » (ESCOBAR, 1975 : 124)[Vi].
Dans le texte « Quelques motifs deleuziens », de la collection Dossier Deleuze (1991), Carlos Henrique Escobar réaffirme le travail critique de l'auteur de Différence et répétition. De la même manière qu'auparavant, la critique de l'hégélianisme et du « platonisme du même » est jugée nécessaire parce qu'elle permet d'échapper à l'idéalisme d'une « histoire sociale », analysant le social par le corps et par le désir « dans sa force ». et dans sa diversité » – dans la libre pulsation de l'éternel retour […] » (ESCOBAR, 1991 : 144).[Vii]
Or, de même, Carlos Henrique Escobar fait l'éloge de cette théorie centrée sur les « corps de la tragédie » que prônent Deleuze et Guatarri. Les corps, comme défi à la représentation idéale, car ils sont surtout liés à la production du désir dans le choc des forces. Carlos Henrique Escobar déclare : « C'est voir dans les corps maudits - au-delà de la représentation - les 'différences libres' et la 'répétition complexe' comme des anecdotes ou des théâtres singuliers d'épaississement de la pensée » (id: 146). Le corps, ici je le désire, ne se laisse pas contenir par la simplicité aplatie du logocentrisme de son savoir. C'est une tradition, avec des parallèles non aléatoires avec la matérialisme aléatoire du dernier Althusser[Viii], que Carlos Henrique Escobar rappelle et revendique pour l'insertion de Deleuze.
Le point originel de cette tradition est Héraclite : « Le corps de la pensée non-humain dans la vitesse et (splendide) monstruosité d'Héraclite et d'Empédocle, de Sade et de Nietzsche, des cieux, de la terre, des loups, des fous et, au-dessus tout, Zarathoustra, dont les rythmes sont singuliers et font craquer les hommes, les villes et le savoir – ce corps ne se laisse pas contenir par une étreinte comme des brassées de fleurs et d'eau. Des corps qui respirent – qui s’épaississent – l’éternel retour, qui le respirent sans poumons « corps sans organes », sans organicité, traits intenses (dans l’épaisseur seuls traits, seuls extérieurs) de cette brûlure héraclitéenne » (ESCOBAR, 1991 : 147) .[Ix]
Si, comme nous le disions au début, c'est sous le terme d'« émotion » que Carlos Henrique Escobar décrit l'ambiance générale de ses textes de maturité, on voit maintenant que, tout en respectant les notions de science (essentiellement au sens strict que , selon Escobar, que Marx utilisait, comme « création et irréversibilité » et non comme répétition platonicienne), la recherche porte sur le fondement matérialiste antérieur, le pouvoir de la pensée.
Comme le déclare Carlos Henrique Escobar dans l'introduction de ce volume : « Au lieu de a priori de l'esprit, de la matière et de la logique, ce que l'on voit chez Marx (et chez Engels) est un problème ouvert qui nous conduit, à son tour, à la question de la dialectique.[X]. Précisément, la question de la dialectique de Marx, dans sa lecture, ne renvoie pas à la téléologie hégélienne mais au feu, à la dynamique héraclitéenne.
Carlos Henrique Escobar aborde Heráclito comme le penseur originel, à la manière nietzschéenne, du tragique et du dionysiaque, critique de tout le processus d'attribution d'une substance indiscutable : « La pensée tragique grecque (Heráclito surtout) thématise le feu et le pense à un surprenant et sans égal comme une résistance à la pensée et à la politique grecques en train de se fonder. L'engagement grec repris sous différentes formes (devenir, temps, transformations) à travers lesquelles s'esquisse la puissance de pensée grecque et l'engagement de ce peuple avec des alternatives politiques. […] Marx et Nietzsche ne pensent pas l'éternel retour uniquement à travers des influences spécifiques de la physique de la chaleur et des technologies thermiques du XNUMXe siècle. XIX, car leurs philosophies et leurs politiques contiennent le thème du temps comme condition de « justice » à laquelle ils aspirent et qu'ils promeuvent pour la vie. En ce sens, où l'histoire et le principe se conjuguent, Marx et Nietzsche sont aussi grecs que modernes.
Escobar, en ce sens, affirme le marxisme, dans sa propre philosophie, comme pensée de la matière. La matière, pour lui, ne peut être observée que d'une manière au-delà épistémologique, en dehors de l'idéal de vérité. Elle est, constitutivement, évaluation dans le choc (politique) des forces. Ce qui est évalué ne peut être considéré que comme « de quoi il s'agit ».
« De quoi s'agit-il », « factum-pensée » : des termes clés pour notre auteur. Dans un passage central du livre, ces termes se révèlent comme « ce qui reste » quand on pense à la réactivité (un terme nietzschéen qu'Escobar rapproche de la lecture althussérienne de l'idéologie, en tant que mécanisme, loin de la critique de la fausse conscience) au-delà de l'épistémologie . Quand la société est pensée comme production : morales toujours partielles, toujours produites.
L'auteur consolide : « Il n'y a pas de question épistémologique dans le marxisme car cette question en soi est liée à l'idéal de Vérité et au rejet de tout ce qui est traité comme le matérialisme de Marx. Le matérialisme impose la crudité critique du matérialisme historique sur les questions épistémologiques. […] Le matérialisme de Marx est un « savoir » inséparable de la singularité qui s'invente comme plis de la pensée-épaisse, c'est le communisme comme différences et comme dont il s'agit dans le factum, dans le hasard (et dans le factum-pensée). Le matérialisme de Marx est indissociablement du matérialisme historique, non pas comme épistémologie, mais comme critique et lutte contre les sociétés réactives du point de vue des philosophies du pouvoir ».
C'est précisément le communisme, la construction d'une politique du communisme, qui seul est la clé pour interpréter la pensée « de quoi s'agit-il » dans sa singularité. Et, dans la lecture actuelle, le communisme n'est rien d'autre que la pensée, dans ses résolutions politiques, de la certitude de l'avenir affirmé comme avenir. La certitude que le seul fait possible pour la politique est la « puissance de travail », bien au-delà de la « puissance de travail ». Le pari sur l'idée que le devenir est la production incessante de réalités et de différences indomptées.
Carlos Henrique Escobar comprend ainsi une possible universalité chez Marx, totalement opposée au cynisme des Lumières de la simple compréhension des différences : « Ces différences sont présentes dans la politique communiste en raison de l'indépendance de la pensée du communisme (de quoi il s'agit) vis-à-vis de la réaction sociale ». formations (soit comme mode de production, soit comme formations sociales). Ou bien parce que l'universalité comme finalité du capitalisme est une fiction de l'abstraction et de la terreur et que « l'universalité ouverte », suggérée par les politiques communistes de transmutation, sont des prédispositions seuils absentes de tout pouvoir de causalité dans l'histoire sociale comme objet. Dès lors, cette universalité – au sens de Marx – ne peut être confondue avec l' « universel » des Lumières du progrès, le processus dialectique ou l'absolutisation de la raison. L'universel chez Marx n'est pas le Même (le retour du même ou l'aboutissement d'un « vrai même ») mais la philosophie et la politique du communisme comme communisme des différences qui se collent et qui explorent les conditions de seuil dans le processus historique réactif.
Pour Escobar, le communisme doit être lu comme un parti. Fête de la libre création de la vie[xi]. Célébration parce que c'est la pensée de l'abondance et, surtout, la pensée de la certitude que quelque chose « au-delà » peut être fait en termes collectifs. Le communisme défie toutes les négations, réactions, justifications. Être communiste, c'est parier sur la politique du désir. Pour Escobar, le communiste est, il ne représente pas. Il désire.
Suivez la lecture de Marx: philosophe du pouvoir est d'entrer dans une perspective complètement non conventionnelle du classique allemand. Carlos Henrique Escobar, cependant, n'était pas seul. La réaffirmation du pouvoir critique du communisme est quelque chose qui est revenu dans la période de crise qu'a traversée le marxisme officiel au début des années 1990. du communisme ». La réimpression de ce livre (avec Tragique Marx également par les Sciences révolutionnaires) est, sans aucun doute, une invitation pour de nouveaux compagnons à se concentrer sur ce thème et à se concentrer sur les innovations qu'Escobar, un philosophe brésilien, a construites de manière autonome.
* Felipe Melonio Leite est doctorante en philosophie à l'Université fédérale de Fluminense (UFF).
Référence
Carlos Henrique Escobar. Marx: philosophe du pouvoir. São Paulo, éd. Sciences révolutionnaires, 2022.
notes
[I] ESCOBAR, Carlos Henrique. Préface. Linguistique & marxisme : conditions d'émergence d'une théorie française du discours au Brésil. São Paulo : Editora FAP-Unifesp, 2015. p. 15–19.
[Ii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Discours, institutions et histoire. Rio de Janeiro : éd. Rivière, 1975.
[Iii] Idem
[Iv] ESCOBAR, Carlos Henrique. Science de l'histoire et de l'idéologie. Rio de Janeiro : Graal, 1979.
[V] idem
[Vi] ESCOBAR, Carlos Henrique. Discours, institutions et histoire. Rio de Janeiro : éd. Rivière, 1975.
[Vii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[Viii] Comme nous le démontrons dans notre article (LEITE, Felipe Melonio. Immanence, politique et marxisme : de l'autocritique althussérienne au matérialisme de la rencontre. Revista Trágica : études sur la philosophie de l'immanence, v. 13, non. 3, p. 109-139, 2020.) : « L'auteur affirme cependant que la position d'Épicure n'est que la première d'une série de philosophies, étouffées par la tendance idéaliste à unifier l'idéologie dominante, qui serait matérialiste dans ses principes. Ce courant « souterrain » va imprégner toute la pensée occidentale, allant d'Épicure lui-même à Heidegger. Il inclurait des contributions de Lucrèce, Machiavel, Spinoza, Hobbes, Second Discours Rousseau, voire Heidegger lui-même. Ce serait même Heidegger qui donnerait le sens de l'étouffement de ce courant : la présidence du Sens sur le réel, le logocentrisme ». (page 130)
[Ix] ESCOBAR, Carlos Henrique. Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[X] Pg 07 de la première édition
[xi] Tragic Marx (p 14.) de la première édition.
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