Par CELSO FRÉDÉRIC*

Le penseur italien voyait dans la diffusion des idées de Boukharine un danger à combattre

Boukharine était l'un des principaux représentants de intelligentsia La Russie qui a rejoint la cause révolutionnaire. Pays relativement arriéré, il coexiste depuis la seconde moitié du XIXe siècle avec une tradition de grands intellectuels démocrates (Chernyshevsky, Dobroliubov, Herzen). Par la suite, le processus révolutionnaire a révélé une génération de dirigeants politiques formés par des hommes instruits. Ainsi, le prestige du marxisme, jusque-là principalement concentré en Allemagne, s'est progressivement déplacé vers la Russie.

O Manuel de Boukharine (la manière dont Gramsci se réfère au Traité de matérialisme historique) a été écrit en 1921, une époque, il est bon de le rappeler, où certains écrits de Marx et Engels n'étaient pas encore publiés et leurs disciples cherchaient à « compléter » le matérialisme historique par les théories les plus disparates. Si l'austro-marxisme avait incorporé Kant dans la pensée marxiste, en Russie les idées du physicien Mach furent reprises par divers intellectuels, comme le chef du parti Bogdanov, cible des critiques de Lénine en Matérialisme et empirisme.

Afin de présenter de manière didactique l'essence de la pensée de Marx et de combattre ses distorsions, Boukharine écrivit son Manuel, dédié aux « ouvriers désireux de s'initier aux théories marxistes ». Il y aborde une multitude de thèmes dans lesquels il oppose la doctrine de Marx aux sciences sociales de l'époque et, en particulier, à la sociologie. Lecteur cultivé et averti, il fait preuve d'une connaissance surprenante d'auteurs tels qu'Alfred et Max Weber, Durkheim, Sombart, Simmel, etc., opposant à tous ce qu'il entend par matérialisme historique sans nier toutefois la possibilité d'un incorporant dans la doctrine de Marx des concepts préparés par eux.

Plusieurs penseurs engagés dans le processus révolutionnaire ont reconnu le talent et la culture de Boukharine, mais n'ont pas manqué de souligner la précarité de sa connaissance de la dialectique. Lénine, par exemple, dans un texte lu par Gramsci et qui devint connu comme le testament du révolutionnaire russe, fait l'évaluation suivante : Boukharine est un théoricien précieux et remarquable du parti, et, de plus, il est à juste titre considéré comme le favori de l'ensemble cassé; "cependant, ses conceptions théoriques peuvent difficilement être qualifiées de tout à fait marxistes, car il y a quelque chose de scolastique en lui (il n'a jamais étudié et je crois qu'il n'a jamais complètement compris la dialectique)" (LENINE, V. I). Trotsky, pour sa part, critique en 1928 les diverses tentatives d'actualisation du matérialisme historique qui aboutissent à déformer la doctrine de Marx, notamment la « scolastique » et le « système éclectique » de Boukharine, déclarant qu'il « n'a pas le courage de reconnaître ouvertement son intention de créer une nouvelle théorie historico-philosophique », sous « l'encre du matérialisme historique » (TROTSKI).

La dialectique, on le sait, était loin des théoriciens de la Deuxième Internationale. Le projet de la sauver était pourtant présent chez plusieurs auteurs qui, enthousiasmés par la révolution d'Octobre, revinrent aux questions philosophiques pour critiquer ces conceptions réformistes qui, au nom d'une nécessité de fer, ne concevaient pas l'histoire comme un processus de ruptures. mais d'évolution pacifique. Karl Korsch, en 1923, écrivait Marxisme et philosophie recours à la dialectique pour comprendre le marxisme comme expression de l'unité entre théorie et pratique, en tant que conscience de soi du processus historique. En 1924, Lukács publie Histoire et conscience de classe, un livre que bien des années plus tard il en vint à considérer comme ultra-hégélien pour avoir, entre autres, affirmé l'imminence de l'unité sujet-objet à réaliser dans la conscience de classe du prolétariat. Chez Hegel, cependant, la conciliation se produirait dans le moment lointain de la réalisation de l'Esprit absolu.

Après la Révolution d'Octobre, la discussion sur la dialectique a pris de l'ampleur dans la Russie révolutionnaire. Les années 20 voient une lutte entre les « dialecticiens », menés par Deborin, et les « mécanistes », représentés par LI Akselrod. Deborin a remporté le match, mais cela ne l'a pas empêché de lancer une critique sévère de Histoire et conscience de classe, par Lukács. Sa fidélité à l'orthodoxie ne l'aide cependant pas : en 1931, il est accusé d'être un « idéologue menchevik ». La même année, Staline institue la diamètre comme doctrine officielle et, en 1938, publiée dans le quatrième chapitre de Histoire du Parti communiste de l'URSS le fameux texte « Matérialisme dialectique et matérialisme historique », mettant fin à la discussion.

Gramsci a suivi le débat sur la dialectique en Russie et aussi la révision de l'hégélianisme proposée par Croce, un auteur auquel il s'est identifié dans sa période de formation.

La controverse contre Manuel de Boukharine regroupe des questions philosophiques issues de discussions sur la dialectique, mais dont la principale motivation a, comme toujours, un arrière-plan politique.

La critique de Gramsci est contemporaine de ses préoccupations de reconstruction de l'héritage de Marx au début des années 30. L'activité fébrile de cette période s'exprime dans des réflexions sur Machiavel, dans la reprise continue du concept d'hégémonie, dans des réflexions sur la guerre de mouvement et la guerre de position. etc. A ce moment de clarification et de redéfinition, Gramsci était gêné par la diffusion internationale des idées de Boukharine et la perspective de leur adoption pour le travail de formation des militants. Fait intéressant, Gramsci lui-même avait eu recours à Manuel en 1925 dans ses cours, traduisant des chapitres de ce texte qu'il considérait alors comme « un traité complet » sur le matérialisme historique. Le révolutionnaire russe, à cette époque, jouissait d'un grand prestige, ayant été promu au poste de secrétaire général de l'Internationale communiste.

Les interprètes de Gramsci ne cachent pas une certaine perplexité face à la virulence des attaques contre le révolutionnaire en disgrâce qui sera bientôt exécuté par Staline en 1938. cahiers de prison il faut la situer dans les affrontements qui ont eu lieu au sein du Parti communiste russe autour des orientations à prendre par la révolution et ses réflexions parmi les dirigeants du parti italien dans la prison de Turi où se trouvait Gramsci. En 1929, l'Internationale prend le funeste virage à gauche, défendant la thèse selon laquelle la social-démocratie et le fascisme sont des « frères jumeaux » et en faisant dériver la politique de classe contre classe. Gramsci voit donc ses conceptions théoriques et pratiques (guerre de position, hégémonie) se contredire. Isolé politiquement, il se met à défendre la politique de front unique pour la réalisation des étapes intermédiaires et la nécessité de lutter pour la convocation d'une Assemblée constituante. De telles propositions, à leur tour, l'ont également conduit à critiquer la théorie de Trotsky sur la « révolution permanente ». Gramsci se tourna donc avec un zèle redoublé vers le projet de reconstruction du matérialisme historique.

L'importance qu'il accordait à l'hégémonie faisait par conséquent de la diffusion des idées de Boukharine un danger à combattre. Gramsci était horrifié par la compréhension du marxisme comme une extension du bon sens - le Manuel, avec ce postulat, destiné à éduquer les ouvriers et à les rapprocher du marxisme. Mais une telle conception, pour Gramsci, ne remplace pas le véritable travail de formation du progrès intellectuel des masses pour mener à bien la réforme culturelle de l'humanité. Aldo Zanardo remarque à ce sujet : « Pour Boukharine, le marxisme se développe en continuité avec le sens commun (…) il devient une sorte de systématisation du sens commun. (...). Dans le domaine de la théorie, il fallait disposer d'un ensemble d'idées, de formules, relativement ordonnées, faciles, adaptées à la diffusion ; un instrument simplifié, capable de pénétrer rapidement les grandes masses, de les mobiliser, de les éclairer et d'en faire émerger des cadres. (...). Avec un énoncé de ce type, cependant, le problème de la formation des cadres supérieurs politiques et intellectuels, le problème de l'éducation idéologique permanente des masses populaires, le problème des rapports entre les dirigeants et les masses, le problème de l'activité et de la passivité culturelle et politique de ces masses » (ZANARDO : 1989, p. 69). Transformer le marxisme en une sociologie positiviste qui ne fait que reproduire le sens commun de manière prétendument scientifique, dit Gramsci en utilisant une expression de Lénine pour caractériser la phase économiciste du mouvement ouvrier, c'est rester dans la conception économico-corporative. Il s'agit donc de dépasser cette phase et de passer au moment politique : la lutte pour l'hégémonie. Et ici, Gramsci met l'accent sur le rôle des intellectuels en tant qu'« organisateurs de l'hégémonie », et sur la nécessité d'un parti révolutionnaire pour élever le bon sens des masses.

Reconstruire le matérialisme historique, pour Gramsci, signifiait concevoir l'œuvre de Marx comme une œuvre en cours et non comme un système fermé et conclu qui pourrait être synthétisé dans un traité, comme l'avait voulu Boukharine et, avant lui, le Anti-Dühring d'Engels et les travaux de Plekhanov. La systématisation, cependant, a été officiellement effectuée par Staline en 1938 en Matérialisme dialectique et matérialisme historique. Quelque temps plus tard, en 1969, des échos de cette intention peuvent être vus dans le manuel largement diffusé de Marta Harnecker, Les concepts élémentaires du matérialisme historique, un livre engagé à diffuser l'héritage de Marx à travers une lentille althussérienne.

Gramsci, en sens inverse, voyait le marxisme comme un produit de l'histoire et de la culture, ou plutôt d'une nouvelle culture à l'état latent. « Est-il possible d'écrire un livre élémentaire, un manuel, un « essai populaire » sur une doctrine qui est encore en phase de discussion, de polémique, d'élaboration ? Gramsci pose la question puis répond en déclarant que toute tentative de manualisation du matérialisme historique est vouée à l'échec et que la tentative de Boukharine a abouti à « une juxtaposition mécanique d'éléments déconnectés » (Cahiers de prison 1, 142, désormais CC).

O Manuel commence par parler de sociologie et d'un thème cher à Gramsci : la prédiction. La sociologie bourgeoise, selon Manuel, n'avait pas su prévoir la révolution russe. La sociologie, faut-il le rappeler, est née comme une réponse aux défis posés par la consolidation de l'ordre bourgeois et la perplexité face aux désordres provoqués dans la vie sociale (les « anoomies » dont parlait Durkheim) et la peur de l'avenir imprévisible. Parallèlement à la formation des premières théories sociologiques, les sciences de la nature avaient connu des progrès étonnants et, peu à peu, étaient parvenues à connaître et à maîtriser les phénomènes naturels, tandis que les sociologues regardaient avec perplexité l'inconnue, donc incontrôlable, de la société bourgeoise. D'où la prétention de construire une science sociale qui, à l'instar des sciences de la nature, puisse connaître et contrôler les phénomènes sociaux, prédire leurs développements et intervenir dans leur cours. Cette même équivalence avec les sciences naturelles est partagée par Boukharine, qui la transféra de la sociologie au marxisme, faisant entrer en son sein les conceptions positivistes qui ont guidé la sociologie à ses origines, visant, avec elles, à combattre l'idéalisme et les restes de téléologie hégélienne qui être présent dans Marx.

Le concept de base qu'il intègre de la sociologie est celui d'équilibre, un concept commode pour la stratégie prudente de construction du socialisme d'un leadership qui a besoin d'une «pause pour respirer». Après le traumatisme des ruptures brutales, des convulsions violentes, des « sauts » dialectiques, la société tendrait, selon Boukharine, vers l'équilibre, quelque chose d'analogue à l'adaptation en biologie. Selon les mots du biographe Stephen Cohen : « Selon lui, la première tâche des bolcheviks était de reconstruire le tissu social du pays, déchiré et divisé par la Révolution et la guerre civile. Promouvoir l'intégration sociale était synonyme de « normaliser » l'autorité soviétique et de la faire accepter par le plus grand nombre possible de secteurs de la population (…) une société en guerre avec elle-même ne peut être ni productive ni prospère » (COHEN : 1990, p. 142). ) . De toute évidence, ces idées ont d'abord été contestées par les défenseurs de la « révolution permanente » et, en 1929, avec la chute de Boukharine, par le stalinisme qui, dans sa vaste campagne de diffamation, associait le « droitisme » en politique aux conceptions déterministes de la sociologie bourgeoise. .

C'est dans ce contexte que Gramsci, influencé par cette campagne, a lancé son attaque virulente contre Manuel. Surtout, il était gêné par le mélange entre sociologie et marxisme, puisque, ainsi, la philosophie de la praxis cesserait d'être une théorie originale, pour n'être que « la « sociologie » du matérialisme métaphysique » (CC, 1, 120), un matérialisme qui « divinise la matière ». (Carnets de prison, I, 451, désormais Q).

La poursuite de la prédiction est un thème cher aux deux révolutionnaires. Chez Boukharine, elle chemine avec le déterminisme qui poursuit les causes génératrices du développement, mais celles-ci se réfèrent toujours à une cause antérieure, étant ainsi, selon les mots de Gramsci, une des manifestations du «chercher Dieu. Ainsi, la recherche de la cause des causes, la cause première, prouve la conception métaphysique de la matière : la croyance en une cause première antérieure à l'histoire humaine qui, dans un geste inaugural, a mis le monde en mouvement et s'est retirée dans l'ombre. des origines. Livrée au mouvement successif des causes et des effets, l'histoire s'opérerait mécaniquement sans connaître les ruptures et les discontinuités : « la loi de causalité remplace la dialectique. (…) Si « l'idéalisme » est une science des catégories a priori de l'esprit, c'est-à-dire une forme d'abstraction anti-historiciste, cet essai populaire est l'idéalisme à l'envers ». Les catégories empiriques, c'est-à-dire la matière, sont également a priori et abstraites et, à partir d'elles, recherchent mécaniquement « les lois de « régularité, normalité, uniformité », sans les dépasser, car l'effet ne peut être supérieur à la cause » (Q, II, 1054).

Une préoccupation récurrente de Manuel c'est donc attribuer au matérialisme dialectique la nécessité de rechercher les lois qui régissent le développement de la société. Gramsci dit : « Puisqu'il « apparaît », par une étrange inversion des perspectives, que les sciences de la nature permettent de prédire l'évolution des processus naturels, la méthodologie historique n'a été conçue comme « scientifique » que si, dans la mesure où elle permet abstraitement de « prévoir » l'avenir de la société » (CC, 1, 121).

Mais on ne peut prédire quelque chose dans l'histoire que si "un effort volontaire est appliqué et, de cette manière, on contribue concrètement au résultat "prédit"". La prédiction n'est donc pas un acte de connaissance, mais un « acte pratique », une expression de la volonté collective. (CC1, 122).

La critique théorique se déploie en politique, car l'évolutionnisme positiviste ignore cet élément « perturbateur » qui intervient dans l'histoire pour subvertir le développement linéaire. En dialectique, la rupture s'exprime dans le passage de la quantité à la qualité ; dans l'histoire, par l'irruption de la praxis humaine. Dans l'édition brésilienne de cahiers de prison, il y a des informations importantes sur la traduction Gramscienne de la praxis : « La subversion de la praxis [rovesciamento della praxis] est la formule telle qu'elle est devenue connue en Italie, d'une traduction pas très heureuse par Gentile, l'expression »praxis unwälzende», présent dans la version anglaise de la Thèse III de Marx sur Feuerbach, qu'il serait préférable de traduire par « subversion de la praxis ». (Dans l'original de Marx, c'est simplement "révolutionnaires et praxis, ou « praxis révolutionnaire ».). Lors de la traduction de ce texte, Gramsci suit Gentile et utilise également "rovesciamento dela praxis" (CC, 1, 461). Rodolfo Mondolfo, soit dit en passant, a apporté la précision suivante : « Mais à la traduction « praxis qui se subvertit » [umwalzend Praxis] on a objecté qu'il serait plus fidèle de traduire : « praxis qui subvertit » ou praxis subversive révolutionnaire. La différence entre les deux est évidente. Dans l'un, l'activité humaine est chargée de se subvertir et de se transformer ; dans l'autre, à des conditions extérieures objectives. La vérité est que la deuxième expression se traduit mieux, mais le concept n'est pas exactement donné » (MONDOLFO:1967, p. 13) .

« La praxis qui se subvertit » ou « la praxis subvertissante » renvoie au cœur de la critique du jeune Marx à l'encontre de Feuerbach, qui, dans son matérialisme passif, ne concevait que les êtres et la pensée individuels. Bien qu'il n'ait pas encore élaboré la catégorie du mode de production, Marx supposait déjà l'existence d'une totalité sociale dynamique formée par un groupe d'êtres qui se groupent non pas par l'action de la conscience, comme le voulait Feuerbach, mais grâce à une médiation matérielle, le travail . La praxis est donc comprise comme médiation dialectique : elle subvertit les contraires et se subvertit elle-même dans son activité incessante.

Le même esprit guide la pensée de Gramsci lorsqu'il reproche à Boukharine de ne pas connaître la dialectique et de minimiser, avec son scientisme positiviste, le rôle perturbateur de la volonté – qu'il ne faut pas confondre avec un volontarisme capricieux ou un must-be abstrait mû par l'impératif éthique. Elle est au contraire guidée par les « conditions objectives posées par la réalité historique » – elle suppose donc un noyau « rationnel » et « concret ». Ou comme le dit Gramsci : « la volonté comme prise de conscience active de la nécessité historique, comme protagoniste d'un drame historique réel et efficace ». (CC, 3, 17).

Comme on peut le voir, l'objectif de Gramsci cherche à connecter non seulement les individus entre eux, mais aussi les individus avec le « besoin historique d'un drame réel et efficace ». Il y a un net mouvement de transcendance : dépasser le moment présent, refuser les carcans de la nécessité de fer et, aussi, accuser le désir d'universalisation, de dépassement de la simple individualité, parce qu'en cela nous sommes limités à la « volonté de tous », qui c'est-à-dire à la somme des intérêts privés. Dans la « volonté collective nationale-populaire », il y a au contraire un dépassement de la sphère privée, des intérêts économico-corporatifs, donnant naissance à une conscience éthico-politique. Les individus manifestent alors pleinement leur sociabilité : ce sont des « individus sociaux ».

Gramsci résume ce mouvement d'universalisation lorsqu'il parle de « l'homme individuel et de l'homme de masse ». Une multitude d'individus, dit-il, « dominés par des intérêts immédiats ou pris par la passion suscitée par des impressions momentanées […] s'unissent dans la pire décision collective… » ; dans ces foules, « non seulement l'individualisme n'est pas vaincu, mais il s'exaspère… ». Dans une situation d'assemblée, au contraire, « les éléments désordonnés et indisciplinés » sont unifiés « autour de décisions supérieures à la moyenne individuelle : la quantité devient qualité ».

Dans le passé, dit Gramsci, l'homme collectif existait sous la forme d'un leadership charismatique. Par là, « une volonté collective s'est réalisée sous l'impulsion et la suggestion immédiate d'un « héros », d'un homme représentatif ; mais cette volonté collective était due à des facteurs extrinsèques qui s'aggravaient et s'effondraient continuellement. L'homme collectif d'aujourd'hui, au contraire, se forme essentiellement de bas en haut, à partir de la place qu'occupe la collectivité dans le monde de la production – « Quel est le repère du nouveau monde en gestation ? Le monde de la production, du travail » (CC, 3, 263).

En plus de clarifier l'orientation générale du marxisme, Gramsci critique également le positivisme et les lois dites sociologiques qui « ne sont rien d'autre qu'une duplication du fait observé » (CC 1, 151), et cette résignation de la théorie à la réalité rend impossible la critique de la réalité. Quelque temps plus tard, la même idée reparaîtra chez Adorno dans sa polémique avec la sociologie empirique américaine. Mais ce qui émeut Adorno, c'est la critique de l'identité entre sujet et objet et la conviction que la pensée doit conserver sa distance irréductible à l'objet – le monde aliéné. Gramsci, au contraire, défend l'unité entre théorie et pratique et veut que la pensée se réalise au contact de la réalité, soit efficace dans la transformation révolutionnaire du monde.

La dialectique, contrairement au positivisme, parle de tendances et non de lois pétrifiées. Ainsi, l'action politique, exploitant les contradictions sociales, "détruit les lois des grands nombres" (CC 1, 147-8). Le culte des nombres et le remplacement conséquent de la théorie par les statistiques, guideront la sociologie empirique à partir des années 40, notamment aux États-Unis, ainsi que l'a bien dépeint Wright Mills, dans l'imaginaire sociologique. Une véritable industrie de la recherche unissant l'Université aux grandes entreprises consolide ce qu'Adorno appelle la « recherche administrative », visant à connaître et à manipuler les opinions – soit pour induire la consommation, soit pour orienter le vote. L'investigation sociologique ainsi menée a produit un flot de recherches comportementales utilisant la technique de enquêtes: le prélèvement d'échantillons aléatoires dans une population, à partir d'un certain pourcentage d'individus tirés au sort et interrogés individuellement, serait représentatif de cette population dans son ensemble. Gramsci, attentif aux développements du positivisme, a anticipé la critique des fondements théoriques des futurs sondages : « La loi des « grands nombres » ne peut s'appliquer à l'histoire et à la politique que tant que les grandes masses restent passives (...) soit il est supposé rester passif (…). L'action politique tend précisément à sortir les grandes foules de la passivité, c'est-à-dire à détruire la « loi » des grands nombres.. (Q, II, 856-7)

La soumission au caractère inexorable des lois suppose la passivité dans la sphère politique, car elle conduit au conformisme, au fatalisme et à la défaite. A cela s'ajoute la croyance au progrès, à l'évolution naturelle et aux étapes du processus historique. Gramsci oppose cette notion positiviste de progrès à la notion dialectique de devenir : « le progrès est une idéologie, le devenir est une conception historique ». Initialement, l'idéologie du progrès a joué un rôle démocratique et progressiste, incitant les hommes à contrôler la nature, les libérant ainsi de la domination des forces naturelles, qui a cessé d'être vécue comme une fatalité. Sur le plan politique, l'idéologie du progrès a servi de référence pour la formation des États de droit modernes. Aujourd'hui, dit Gramsci, elle a perdu cet aspect progressiste, devenant une idéologie résignée. O devir, au contraire, rompt avec l'évolutionnisme mécanique en introduisant dans l'histoire la négativité, la rupture et les sauts produits par la volonté humaine « dérangeante » (cc, 1, pp. 403-5).

La racine des erreurs de Boukharine, dit Gramsci, vient de sa méconnaissance de la dialectique responsable, entre autres, de la division de la philosophie de la praxis en deux disciplines : d'une part, une sociologie évolutive (matérialisme historique), d'autre part l'autre, une philosophie transformée en un système clos, prêt et fini (matérialisme dialectique). Ce faisant, un corps logique (la dialectique et ses lois) en dehors du processus historique est créé. La division du marxisme en deux disciplines finira cependant par être sanctionnée par Staline et reproduite par les manuels de « marxisme-léninisme » qui commencent à guider la formation des militants communistes dans le monde.

À contre-courant, Gramsci observe que dans l'expression « matérialisme historique », « on accorde plus de poids au premier membre, alors qu'il aurait fallu en accorder au second : Marx est essentiellement un « historiciste » ». (CC, 6, 359). Quant au matérialisme, Gramsci rappelle que chez Marx ce mot avait une connotation négative lorsqu'il était utilisé pour critiquer les philosophes matérialistes du XVIIe siècle et qu'il préférait parler de « dialectique rationnelle » par opposition à dialectique « spéculative » et non matérialiste.

Gramsci considérait donc comme une erreur la division du marxisme en deux disciplines, puisqu'une telle procédure fait de la philosophie (matérialisme dialectique) un corps extérieur au processus historique conçu comme un prolongement des sciences naturelles et érigé en méthode applicable à toute réalité, comme s'il voulait « mettre toute l'histoire dans votre poche ». Pour Gramsci il n'y a pas de méthode en général car, comme le veut l'ontologie marxienne, « la méthode s'est développée et élaborée conjointement avec le développement et l'élaboration de cette investigation et de cette science déterminées, formant avec elle un tout unique. Croire qu'on peut faire avancer une investigation scientifique en appliquant une méthode typique, choisie parce qu'elle a donné de bons résultats dans une autre investigation à laquelle elle était liée, est une étrange idée fausse qui n'a rien de commun avec la science » (CC 1, 122-3).

Dans un autre passage, dans les soi-disant « cahiers divers », Gramsci revient sur le thème en faisant une vigoureuse inflexion ontologique en soulignant que la méthode ne construit pas l'objet. Lui, au contraire, est subordonné à l'objet, reconnaissant sa priorité ontologique : « il n'y a pas de méthode par excellence, « une méthode en soi ». Toute recherche scientifique se crée sa propre méthode, sa propre logique, dont la généralité et l'universalité ne consistent qu'à être « conformes à la fin » » (CC 1, 324-5).

Matérialisme vulgaire, positivisme, fétichisme des méthodes, évolutionnisme, toutes ces caractéristiques de la pensée de Boukharine convergent dans un déterminisme qui ignore le rôle perturbateur de l'action humaine dans l'histoire. Ceci est évident dans la vision mécanique et dé-storisée de la relation entre infrastructure et superstructure, ainsi que dans la compréhension de ces deux sphères. Pour Boukharine, les forces productives se réduisent à la technique et celle-ci est érigée en principe, en cause première et unique conduisant à la fois le développement de la science et celui de la société tout entière. Sur les pages de Manuel plusieurs passages peuvent être lus dans ce sens : « nous sommes arrivés à la conclusion que les combinaisons d'instruments de travail et de technique sociale déterminent toujours les combinaisons et les rapports des hommes, c'est-à-dire l'économie sociale ». Ou encore : « En général, le développement des « superstructures » est fonction de la technique sociale » (BUKHARINE : 1968, pp. 158 et 219).

Considérer la technique comme un « déterminant fondamental » est une thèse étrangère au marxisme qui a alimenté la critique de Gramsci et, avant lui, celle de Lukács dans un article respectueux sur Boukharine consacré à pointer ses points faibles : l'autonomisation voulue de la technique, sa centralité à l'intérieur de la structure économique, la prétention de prédire le cours historique.

La critique diplomatique de Lukács semble suggérer que Boukharine corrige ses erreurs ; Gramsci, au contraire, affirme qu'il faut détruire cette conception de la science empruntée aux sciences naturelles et éloigner du marxisme la vision déterministe qui voit le développement social régi par la métamorphose de l'instrument technique. Sur ce dernier point, Gramsci observe que la philosophie de la praxis étudie une machine non pour en connaître les structures et les propriétés, mais « en tant qu'elle est un moment des forces matérielles de production, alors qu'elle est l'objet de la propriété de certaines forces, alors qu'il exprime un rapport social et qu'il correspond à une certaine période historique ». (CC1 ans, 161).

Plus que pointer les failles, l'engagement de Gramsci se concentrera sur la nécessité de reconstruire le matérialisme historique selon sa propre vision. C'est peut-être pour cette raison qu'il n'a pas pris la peine de signaler les hésitations théoriques et les confusions présentes dans le Manuel, ce qui conduit souvent l'auteur à contredire ses propres thèses.

L'ambition encyclopédique démesurée de Boukharine aboutit à un récit tentaculaire qui voulait tout expliquer, mais, au milieu de tant de digressions, corrigeait à son insu des idées qui avaient été énoncées sans équivoque auparavant.

Ainsi, après des déclarations conclusives, Boukharine a insisté pour mettre en évidence "la question de "l'influence de retour" des superstructures sur la base économique et sur les forces productives de la société", ainsi que leur "rôle régulateur" de l'ensemble de la vie sociale, car sans eux « la société cessera d'exister et tombera en décomposition ». Et ce n'est pas une question purement théorique : le dirigeant bolchevique utilisait, dans sa pratique quotidienne, l'appareil d'État pour s'immiscer dans la base matérielle et rendre ainsi possible la transition vers le socialisme.

Tout aussi importante est l'affirmation de la matérialité des superstructures, puisqu'elles incluent « les hommes et les choses ». Renforçant cette affirmation, Boukharine ajouta : « Nous avons vu que l'immense « superstructure » disposée au-dessus de la base économique de la société est elle-même assez complexe dans sa « structure » interne. Il contient des objets matériels (ustensiles, instruments, etc.) ». Son organisation interne s'organise donc sur le modèle du travail matériel : « Dans la société capitaliste, par exemple, un grand laboratoire technique est organisé intérieurement comme une entreprise industrielle. L'organisation d'un théâtre, avec le patron, le metteur en scène, les artistes, les figurants, les techniciens, les employés, les ouvriers, ressemble à celle d'une usine ». Un autre exemple cité est celui de la religion, probablement inspiré de la lecture de Les formes élémentaires de la vie La religion de Durkheim : « La religion est une superstructure constituée non seulement d'un système d'idées concordantes ; il a aussi une organisation appropriée des hommes (organisation ecclésiastique, selon l'expression courante), ainsi qu'un système de règles et de manières d'adorer la divinité » (BUKHÁRIN : 1968, pp. 269, 267, 254, 243, 256, 202 ).

La matérialité des structures, qui ne sont plus conçues comme de simples reflets éthérés et désincarnés, est une idée qui sera reprise, développée et affinée par Gramsci et, à partir de lui, influencera les travaux de Raymond Williams sur l'organisation de la culture et d'Althusser sur les appareils idéologiques de l'État. L'une des premières interprètes à attirer l'attention sur ce point fut Christinne Buci-Gluckmann, disciple d'Althusser, dans un livre dense sur le penseur sarde où, dans un tour de force, a cherché à réconcilier les deux auteurs. Selon cet auteur, Boukharine a procédé à « une véritable revalorisation des superstructures » BUCI-GLUKMANN : 1980, 322).

Gramsci reconnaît en passant sa dette, se demandant même face aux constats de Boukharine : « les bibliothèques sont-elles une structure ou une superstructure ? Qu'en est-il des laboratoires expérimentaux des scientifiques ? Qu'en est-il des instruments de musique d'un orchestre ? (...). En réalité, certaines formes d'instruments techniques ont une double phénoménologie : elles sont structure et superstructure : l'imprimerie elle-même (…) participe de cette double nature. C'est un objet de propriété, donc de division et de lutte de classe, mais c'est aussi un élément indissociable d'un fait idéologique ou de plusieurs faits idéologiques : science, littérature, religion, politique, etc. (CC 6, 359). Revenant toutefois sur le thème, Gramsci modère son enthousiasme considérant que « cette façon de poser la question rend les choses inutilement compliquées », n'étant qu'« une façon de penser baroque » (CC. 1, 159). Quoi qu'il en soit, les considérations sur la matérialité des superstructures, telles qu'énoncées par Boukharine, ont été traduites et incorporées dans la pensée Gramscienne.

La question s'est posée et Gramsci, dans ses analyses méticuleuses, a été attentif aux différents niveaux présents dans les sphères superstructurales, y voyant non seulement l'action de retour et sa matérialité, mais, surtout, le champ de bataille dans lequel la lutte pour l'hégémonie. Mais, pour cela, il fallait d'abord dépasser la conception déterministe des rapports sociaux, tels qu'ils s'articulent dans l'antagonisme mécanique entre forces productives et rapports de production, conçu de manière anhistorique. Chez Boukharine, la société était vue de manière mécanique, comme si elle était un système (une conception qui guidera plus tard la sociologie fonctionnaliste). L'historicisme de Gramsci anticipe ainsi la critique de ces tentatives de vider l'historicité de la vie sociale, comme il anticipe la critique de l'ontologisation de la structure, comme cela se produira dans le structuralisme classique (Saussure), qui l'identifie au langage, ou à la culture et ses échanges invariants (l'« anthropologie structurale » de L. Strauss), ou avec l'inconscient (Lacan), ou comme Althusser, dans sa conception de l'idéologie comme phénomène anhistorique qui contamine tout. Le rôle actif et contradictoire de la superstructure comme lieu de dispute sur l'interprétation de la réalité indique qu'il n'y a pas de place dans le lexique Gramscien pour des expressions standardisantes telles que « industrie culturelle », « dominante culturelle », « habitus », etc.

Contre la rigidité des structures, Gramsci invoque toujours « l'élément perturbateur », la volonté. Dans la référence récurrente à la Préface de 1857 du Contribution à la critique de l'économie politique, Gramsci insiste sur le fait que la solidité apparente du mode de production contient en son sein la sphère idéologique – celle où les hommes prennent conscience des conflits sociaux et peuvent agir pour les résoudre : « la structure, de force extérieure qui écrase l'homme, l'assimile et le fait passive, elle devient un moyen de liberté, un instrument pour créer une nouvelle forme éthico-politique » (CC, 1, 314).

Gramsci utilise le mot catharsis, repris et traduit de l'esthétique d'Aristote pour, avec elle, nommer ce moment de suspension dans lequel s'opère le passage de l'objectif au subjectif, de la nécessité à la liberté, de l'économique-corporatif à l'éthico-politique.

*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Sociologie de la culture : Lucien Goldmann et les débats du XXe siècle (Cortés).

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