Par ANTONIO SERGIO ALFREDO GUIMARES*

Extrait, sélectionné par l'auteur, du livre qui vient de sortir.

Noirs en quête de citoyenneté¹

Si en Europe être né sur un certain territoire et partager certains traits culturels, comme une langue commune, étaient les premières conditions de la généralisation de la citoyenneté au sein des États-nations, dans les Amériques les ethnies et, plus tard, leur rationalisation et leur perception en tant que races, sont devenus des justifications pour garantir le déni de ces droits de citoyenneté et permettre le maintien de l'esclavage ou de la servitude comme mode de production et comme relation de travail. Ici, comme je l'ai développé au chapitre 2, la solidarité sociale, c'est-à-dire la promesse ouverte d'intégration raciale et ethnique par l'acculturation, a remplacé l'idéal d'égalité sociale pour les masses, une fois l'esclavage aboli et la république instituée comme forme de gouvernement. . .

Nous avons également vu que le processus de construction de la citoyenneté dans les pays américains est passé par deux étapes : premièrement, l'abolition de l'esclavage ; deuxièmement, la construction d'un sentiment national qui inclut toute sa population. Ce n'est qu'ainsi que les droits civils, politiques et sociaux pourront être généralisés à un organe national, multiculturel ou non.

les classes sociales² sont fondamentales dans les sociétés modernes car dans ces dernières il n'y a plus de collectifs institutionnalisés accaparant les privilèges, comme dans l'Antiquité ou au Moyen Âge. Dans les sociétés modernes, toute mobilisation collective, fermeture d'opportunités ou monopolisation de ressources doit être organisée par des individus qui agissent librement, d'égal à égal, sur les marchés. Les classes, en tant que collectifs, se forment et se démantèlent en fonction des conjonctures politiques, mais, en tant que structures, elles sont permanentes, puisque l'organisation des collectifs sociaux est donnée par la structure socio-économique et le fonctionnement des marchés.

Considérées comme une possibilité d'accès au marché des biens et services, les classes agissent en permanence, en définissant les chances individuelles à travers la possession du capital et de ses marqueurs (Bourdieu, 1979). Propriété des actifs financiers et immobiliers, maîtrise de la norme cultivée de la langue maternelle, des langues universelles, des codes de la culture savante, possession des savoirs scientifiques et des diplômes scolaires, etc. ils constituent donc des éléments permanents de classement et de distinction sociale qui relativisent l'égalisation des individus en citoyens.

Dans les Amériques, les classes sociales ont historiquement suivi un profil très proche de celui des peuples que l'on retrouve ici (et qui se mélangent) et que l'on appelle races. Le métissage peut brouiller ces frontières ou les accentuer (Munanga, 1999). Ce qui est déterminant pour ce jeu classificatoire, c'est la manière dont se constitue la citoyenneté, c'est-à-dire l'égalité des droits entre les individus qui composent la nation. Comment les hiérarchies sociales sont-elles maintenues et reproduites dans le contexte idéologique républicain ?

Je suis ici, en quelque sorte, les suggestions de Dumont (1960), développées pour le Brésil par Da Matta (1990), selon lesquelles le maintien d'une certaine hiérarchie sociale empêchait le développement explicite d'une hiérarchie raciale rigide parmi nous, c'est-à-dire , la sous-citoyenneté de la plupart des Noirs et des métis a longtemps empêché les racines raciales de la hiérarchie sociale d'être visibles.

La mobilisation des Brésiliens noirs en quête d'élargissement de leur citoyenneté, à travers différentes périodes historiques, a utilisé des éléments rhétoriques récurrents. Voyons.

Au Brésil, comme dans d'autres parties des Amériques, le processus d'abolition a fourni une vague de réflexion savante et pseudo-scientifique autour du concept de race, dont le résultat a été de créer des justifications pour la persistance des inégalités sociales entre Européens et non-Européens. les premiers revendiquaient l'égalité de citoyenneté et les droits politiques pour eux-mêmes, tandis que les postes subalternes étaient réservés aux seconds. Comme Dumont (1960) l'a bien observé, les sociétés américaines modernes ont élu le racisme comme justification naturelle de la hiérarchie sociale qui resterait dans les républiques libérales.

Contrairement à ce qui s'est passé aux États-Unis, cependant, la race au Brésil n'a pas créé d'obstacles insurmontables pour les individus, en particulier les métis. Plusieurs explications ont été données à cette différence, qui n'est pas le lieu de revenir ici. Le fait est que la notion la plus ancienne de « couleur », autour de laquelle, en Europe, depuis l'Antiquité, les peuples et les individus se différenciaient, continuait à avoir plus d'importance que les explications pseudo-scientifiques fondées sur la race. Même si les classifications de couleur avaient subi une sorte de réinterprétation raciste savante et restaient désormais avec un tel substrat, ni une classification raciale bipolaire ni une classification raciale bipolaire n'émergèrent au Brésil, ni des règles de classification précises (Harris, 1956). Les circonstances et les situations sociales permettraient la manipulation des classifications de couleur (Azevedo, 1963).

Une telle évolution était en homologie avec l'impossibilité démographique et politique de créer une nation entièrement blanche, c'est-à-dire une nation composée uniquement de descendants d'Européens non métis et d'immigrants récents. L'impossibilité démographique résidait dans la faible attractivité du Brésil pour les flux d'immigration européens à la fin du XIXe et au début du XXe siècle ; l'impossibilité politique résidait dans la centralité sociale et économique qui gagnait une partie de la population brésilienne d'origine métisse, qui se déclarait blanche.

Ici, il convient peut-être de rappeler, quoique brièvement, les différences des systèmes de classification raciale en vigueur aux États-Unis, en Europe et au Brésil, afin d'éviter les malentendus et la polysémie excessive. Le système américain utilise la règle de l'hypodescence, c'est-à-dire la descendance tracée à partir du conjoint socialement inférieur, pour tracer les frontières des groupes raciaux, qui sont ouvertement appelés les courses. Le système européen contemporain, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, rejette le terme « race » et classe les individus, soit en termes culturels, ethnies eux-mêmes, ou de la couleur de peau, sans référence à la descendance biologique.

Le système brésilien a également rejeté le terme «race» jusqu'à récemment, préférant «couleur», et n'a pas non plus de règle claire de classification par descendance, mais utilise d'autres marques corporelles, telles que les cheveux, la forme du nez et des lèvres, pour classer individus en groupes. Si le terme « race » était tabou jusqu'à récemment, aujourd'hui le couple « race/couleur » est couramment utilisé dans les recensements et les sondages d'opinion, ainsi que dans la vie de tous les jours, ils sont utilisés comme des termes interchangeables. On peut donc dire, grossièrement, que le système américain est le plus fermé de tous, puisqu'il délimite précisément les groupes de descendance ; le système européen est un peu plus ouvert, puisque le critère unique de couleur de peau permet une plus grande circulation entre les groupes, même si la catégorie de peau « noire » peut donner lieu à une sorte de purgatoire racial ; enfin, on peut dire que le système brésilien, utilisant une pluralité de marques physiques, permet la formation de divers groupes raciaux entre blancs et noirs.

Pour cette raison même, c'est le système qui peut traiter le métissage comme un processus, car c'est le seul qui possède les éléments pour délimiter les étapes d'une telle transformation. En effet, la jeune nation républicaine adoptera, au plus fort de la vogue intellectuelle du racisme, le discours du blanchiment progressif de toute sa population, favorisant l'immigration et acceptant le métissage comme quelque chose de nécessaire et de vertueux (Skidmore, 1974 ; Ventura, 1991 ; Schwarcz, 1993).

Mais la croyance au blanchiment n'était qu'une des possibilités ouvertes par la matrice idéologique qui a façonné la naissance de la jeune nation sud-américaine. Cette matrice est énoncée pour la première fois, de manière savante, au Second Empire, par Carl Friedrich Von Martius, dans un essai de 1838 pour l'Institut brésilien d'histoire et de géographie. Von Martius attire l'attention sur le fait que l'histoire du Brésil devrait être écrite en tenant compte du fait que son peuple serait formé par le mélange de trois races - "la cuivrée ou américaine, la blanche ou caucasienne, la noire ou éthiopienne" (Von Martius , [1838] 1956, p. 42).

Trois variantes possibles de cette matrice ont eu des conséquences importantes pour la formation raciale noire au Brésil : le blanchiment, le mulattoïsme et la noirceur.

Le blanchiment de la population brésilienne apparaît comme un corollaire de la supériorité de la race blanche et de la civilisation européenne, mais comme une négation des théories racistes qui théorisent le métissage comme dégénérescence. Elle constitue donc le premier sommet de la matrice énoncée par Von Martius, lorsqu'il prêchait non seulement que les peuples conquérants imposeraient leur langue et leur civilisation, mais aussi leurs attributs et qualités raciaux aux peuples colonisés.

La version la mieux aboutie de cette version optimiste du blanchiment se trouve peut-être dans la thèse présentée par João Baptista de Lacerda (1911) au Congrès universel des races, à Londres, en 1911. Selon cette formulation, la race noire serait progressivement absorbés par métissage, générant une souche de mulâtres eugéniques, ainsi que, enfin, par métissages successifs, ces derniers finiraient eux aussi par s'intégrer au groupe blanc. Il est important de noter cependant quelques autres versions de la même thèse : une plus pessimiste – qui comprenait qu'il fallait remplacer la race noire, via l'intensification de l'émigration européenne, l'expulsion des Africains affranchis et une plus grande mortalité naturelle des race noire - et une autre, plus optimiste - qui considérait le blanchiment comme un processus plus général, qui comprenait non seulement le métissage, mais aussi l'acculturation et l'assimilation sociale des Noirs et des peuples autochtones dans la culture luso-brésilienne. Dans ses trois variantes, le blanchiment est une idéologie durable qui limite les avancées de la citoyenneté au Brésil.

La deuxième variante apparaît comme un développement plus radical et plus en phase avec la proposition raciste de Von Martius. Dans cette variante, à la suite du métissage entre les peuples autochtones, blancs et noirs, une méta-race s'est formée au Brésil. La construction de l'imaginaire d'une nation métisse, qui inclurait tous les individus libres, a été intensifiée par le mouvement abolitionniste, et approfondie pendant la période républicaine. cette formulation constitue peut-être la veine la plus raffinée de la pensée sociale brésilienne et trouve ses représentants, en termes d'énonciation, chez Joaquim Nabuco et Gilberto Freyre.

Selon cette pensée, la liberté, conquise par l'abolition de l'esclavage, se transmue aussitôt en citoyenneté, en l'absence de préjugés raciaux. Les inégalités sociales qui subsistent commencent à s'ancrer dans l'ordre économique et culturel des classes sociales. Il appartient à l'État d'intégrer et de réguler, par des politiques sociales, l'accès des citoyens à la pleine jouissance de leurs droits, et ainsi promouvoir la justice, l'éducation, la santé et la sécurité sociale pour tous. L'État est la seule entité civilisatrice qui favorise l'harmonie sociale (Vianna et Carvalho, 2000). Il n'y a pas de place, dans cette pensée, pour la théorie de Marshall sur le développement de la citoyenneté par la conquête de droits.

Cette variante de la matrice de von Martian serait appelée mulatoïsme par certains intellectuels, c'est-à-dire une manière de concevoir la nation brésilienne selon laquelle le mulâtre serait le Brésilien type, plutôt que le blanc issu de l'émigration européenne ou du métissage. descendants portugais. Ce type de caractérisation était présent dans les écrits de nombreux intellectuels de São Paulo dans les années 1930 et 1940 (Duarte, 1947 ; Bastide, 1961). Comme on peut l'imaginer, sous-jacente à l'accusation de mulattoïsme se trouve la croyance dans le rôle prépondérant que la culture européenne – et non la culture afro-indo-luso-brésilienne – devrait jouer sur la nation brésilienne.

Enfin, la troisième variante est la noirceur brésilienne (Bastide, 1961a ; Munanga, 1986). En dépit d'être très influent dans le milieu noir, et peut-être verser la cause, cette variante n'a pas trouvé un grand attrait dans les cercles intellectuels, étant presque limitée à la déclaration de Guerreiro Ramos (1957). La négritude, comme Bastide l'a bien caractérisée, consiste en une radicalisation du mulattoïsme, en considérant tous les Afro-descendants comme noirs et en proposant qu'au Brésil, le peuple soit noir ; c'est-à-dire que, selon cette affirmation, cela n'a aucun sens de considérer les Noirs comme un groupe ethnique distinct, puisqu'ils sont le pilier démographique de la nationalité. À son tour, la désignation du peuple comme noir, et pas mulâtre ou métis, consiste à dessein dans la recherche de valorisation de l'élément le plus stigmatisé de la formation nationale, renversant la vision colonialiste européenne, introjectée par les élites nationales, du Brésil comme pays blanc et de sa culture comme prolongement de la portugaise.

Ce sont ces trois aspects – blanchissement, mulattoïsme et noirceur – qui délimitent l'espace racialo-idéologique dans lequel prospèrent certaines stratégies discursives noires dans la lutte pour l'élargissement de la citoyenneté.

La rhétorique noire et la récurrence de ses thèmes discursifs

Quatre rhétoriques d'inclusion peuvent être distinguées dans cette longue période de mobilisation noire. La première d'entre elles a été caractérisée par Bastide (1983a : 150) comme Puritanisme. Il traite du discours sur la morale – comportements, attitudes et valeurs – propice à la coexistence dans la société bourgeoise. Bastide a dit préférer l'appeler ainsi "parce que la morale est essentiellement subjective, alors que le puritanisme s'intéresse d'abord à ce qui se voit, aux manifestations extérieures et qui peuvent classer un être au sein d'un groupe". Cependant, et pour être plus précis, il s'agit d'un discours sur la bonne morale pour l'intégration sociale des Noirs dans les classes moyennes urbaines dans une société où la discrimination fondée sur la race ou la couleur n'était pas légalement autorisée, la situation d'infériorité et la la subalternité sociale ne pouvait se régler que par elle ; au contraire, lorsqu'une telle discrimination se produit, elle doit être discrète et de préférence imputable au fonctionnement des mécanismes de classification sociale.

C'est donc par les mécanismes de formation et de reproduction des classes - scolarisation formelle, savoir-vivre, morale, religion, maîtrise d'une langue cultivée, etc. – que la discrimination sociale pourrait s'exercer plus efficacement et, plus encore, que les Noirs pourraient se reproduire spontanément en tant que classe (Hasenbalg, 1979). C'est là que réside la sagesse de la presse noire de l'époque en nommant la population noire la « classe des hommes de couleur » avant d'adopter l'appellation « race noire ».

Le puritanisme a donc été la première tentative, après l'abolitionnisme - c'est-à-dire après la conquête de la citoyenneté formelle - d'étendre les droits effectifs des Noirs par une forme communautaire de solidarité : la solidarité raciale, qui, on l'a vu, les déplace. progressivement de la couleur à la race, à mesure que les idéologies politiques racistes telles que le fascisme progressent au Brésil. Dès lors, quiconque voit dans le puritanisme une simple introjection par la bourgeoisie noire de l'idéologie du blanchiment se trompe. Le rejet du panafricanisme, ainsi que des pratiques culturelles afro-brésiliennes qui fleurissent dans les milieux populaires noirs, doit être lu comme un cadre à la logique d'identification et de reproduction des classes, comme un déni et une tentative de déconstruire le habitus classe des couches populaires.

Il est clair, cependant, que l'une des hypothèses du puritanisme est la prévalence d'idées sur les pratiques culturelles africaines et leurs ramifications brésiliennes, considérées comme inférieures. Cependant, il convient d'attirer l'attention sur le fait que les codes de la haute culture européenne - exprimés dans les manières de s'habiller, de parler ou de se comporter - restent des marqueurs de distinction pour les classes supérieures, même lorsque la soi-disant « culture noire » devient accepté dans son intégralité.

Le puritanisme est une stratégie d'élévation du statut social d'un groupe par la formation d'une communauté raciale - c'est-à-dire d'une origine raciale commune - par l'exercice de la solidarité et du leadership. Certains des thèmes discursifs (que les sociologues nord-américains appellent cadres) qui apparaissent dans la rhétorique du puritanisme sont empruntés au mouvement abolitionniste et vont réapparaître dans toutes les mobilisations noires du XXe siècle : le rôle colonisateur du noir au Brésil, le noir comme créateur de richesse nationale, le talent du mulâtre, le métis comme type plus brésilien (nous sommes tous des métis, même les portugais), l'abolition comme abandon et manque de protection, l'absence de préjugés raciaux au Brésil, mais la continuité des préjugés de couleur.

Au moment où le puritanisme du Frente Negra Brasileira atteignit son apogée, en 1937, c'était pourtant déjà un discours moisi. En effet, depuis les années 1920, les modernistes brésiliens puisent l'inspiration de leur avant-gardisme dans la culture populaire noire et métisse, y cherchant l'âme du Brésil. Fêtes populaires, danses, folklore, toutes ces manifestations ont servi de référence à la construction d'une nouvelle esthétique de l'authenticité, qui a émergé dans le sillage des mouvements artistiques européens, qui, du dadaïsme au surréalisme, ont découvert l'art primitif, africain et oriental. Une telle découverte, au Brésil, va de pair avec l'étude des africanismes par l'anthropologie culturelle (Ramos, 1937 ; Herskovits, 1943), principalement des candomblés Jejes-Nagôs, qui transforment Bahia, d'abord en laboratoire, puis en une sorte de la Rome noire (Lima, 1964), lieu d'origine spirituelle pour la reconstruction des traditions africaines au Brésil.

Toute la force de la renaissance artistique et spirituelle moderniste a eu des conséquences énormes sur les discours revendicatifs noirs : elle a nuancé leur projet de classe, fondé sur des repères statutaires petits-bourgeois et européens, alors (années 1920 et 1930) déjà sous le coup de la critique de l'inauthenticité, brandie par les avant-gardes artistiques et intellectuelles. Deux autres thèmes viendront donc s'ajouter, dans les années 1940, à la rhétorique noire : le peuple, au Brésil, est noir ; et la couleur, apparence simple. Ils seraient activés, principalement, dans le discours de la démocratie raciale, qui finirait par dominer la politique culturelle et idéologique de l'Estado Novo.

J'ai déjà évoqué auparavant la démocratie raciale, mais il faut ici, synthétiquement, revenir sur ses origines et préciser son aspect noir. Les origines des idées qui y sont contenues ont des sources diverses, les unes savantes, les autres populaires, réunies sous la motivation politique la plus profonde qui l'animait. La source savante se trouve dans l'inspiration hispanique (Diaz Quiñones, 2006), qui s'est emparée des intellectuels latino-américains au début du XXe siècle, à la recherche de la spécificité de la civilisation ibérique, que ce soit dans ses contacts avec d'autres peuples, ni de leur manière de gouverner, ni de leur culture. La source populaire vient de la campagne abolitionniste, qui déboucha sur un mouvement social d'une certaine force lorsqu'il descendit dans la rue (Alonso, 2015), mais qui trouvera sa plus grande légitimité intellectuelle dans les écrits de Castro Alves, Rui Barbosa et Joaquim Nabuco. La source politique se trouve chez plusieurs intellectuels, certains plus racialistes, comme Cassiano Ricardo (Campos, 2005), d'autres plus culturalistes, comme Arthur Ramos ou Gilberto Freyre.

Oliveira Lima (1911) a déjà trouvé l'argument, repris plus tard par Gilberto Freyre (1933, 1936),³ que, dans le Brésil colonial, l'aristocratie portugaise était beaucoup plus ouverte au contact des classes populaires, incorporant souvent non seulement des bâtards, mais des pardos talentueux, « le sang noir ne constituant pas un obstacle insurmontable, pas même à la miséricorde et aux grâces royales » (Oliveira Lima, 1922 : 32). Cette démocratie dont parle Oliveira Lima, c'est-à-dire le manque de rigidité dans la classification des classes ou des races, serait élevée par Freyre à l'unicité de la colonisation portugaise, embryon d'une démocratie sociale et ethnique, plus profonde et plus humaine que la démocratie anglo-libérale. .-Saxon ou français, car il permettrait l'incorporation et la mobilité sociale des différentes races dans les nouvelles nations issues de l'expansion européenne. Une telle singularité de la démocratie en Amérique portugaise serait également appelée démocratie raciale par d'autres, comme Cassiano Ricardo ; cependant, ici comme chez d'autres auteurs, la conception d'une démocratie autoritaire, basée sur une hiérarchie claire sous commandement européen ou blanc, est maintenue intacte, comme annoncé en 1838 par Von Martius.

La sympathie suscitée par Grande Maison & Senzala est précisément que, chez lui, la hiérarchie raciale cède la place à ce que Benzaquen de Araújo (1994) appelait des « antagonismes équilibrés », c'est-à-dire que ce sont les rapports de force entre maîtres et esclaves, hommes et femmes, adultes et enfants, qui déterminent la hiérarchie sociale et non les races. Gilberto Freyre trouverait un espace pour incorporer pleinement la variante populaire de la démocratie raciale, c'est-à-dire celle dans laquelle le noir eugénique et le mulâtre deviennent la matrice de la future nation. Dans cette lecture populaire, à laquelle Freyre prête le charme de sa prose, le métissage submerge la hiérarchie, ne la laissant transparaître que dans certaines préférences esthétiques ou culturelles.

Une telle démocratie raciale serait une démocratie authentiquement brésilienne, pour laquelle un État fort serait nécessaire pour réguler les relations sociales, afin que les potentats privés ne succombent pas à la tentation de transformer les différences raciales et culturelles en hiérarchies solides. Seules les différences de classe pouvaient être reconnues et médiatisées par l'État, et réglementées par une législation étendue. Contre la pétrification de la diversité raciale et de classe, l'État doit agir souverainement, au-dessus des citoyens. C'était cet idéal de démocratie, dont le noyau ne se trouve pas dans les droits individuels, mais dans l'inexistence de barrières de couleur à la mobilité sociale des individus, et dont la légitimité n'est pas tirée de l'utopie de l'individu libre, porteur de droits , mais de l'inexistence de collectifs dont les caractéristiques assignaient à leur garantir des privilèges, qui répondaient également aux désirs populaires et noirs, ceux qui maintenaient l'étendard de la Seconde Abolition.

Ainsi, paradoxalement, la hiérarchie raciale ouvertement défendue par les élites brésiliennes comme racisme, ou assimilée sous la forme plus douce de la représentation d'une nation métisse dirigée par un héritage culturel blanc ou européen, ne disparaît pas. Elle s'immerge dans un ordre réglementé de classes sociales. Dans cette nouvelle hiérarchie, comme il ne pouvait en être autrement, les marques physiques, raciales et culturelles des classes dominantes s'insinuent comme des préférences. Le noir eugéniste devient moreno, la beauté, dans la grâce divine ; le conflit racial se transforme en conflit social.

Pour illustrer une chanson très populaire d'Adelino Moreira, à partir de 1959, le rêve d'un amour impossible entre un homme noir et une femme blanche est déploré comme suit : « Je ne devrais pas [rêver] et pour cela je me condamne/ Étant de les collines et moreno/ Aimer la déesse de l'asphalte”. Personne ne sait avec certitude de quelle couleur étaient réellement l'amant et le bien-aimé, mais on sait, oui, que la triste union glisse dans la «solitude noire». Le conflit se déplace, on le voit, et s'exprime à travers une autre hiérarchie. De même, dans le recueil de chansons de l'époque, la « cabrocha », la « morena » et la « mulata » deviennent les figures féminines les plus exaltées (Gonzalez, 1984). Parallèlement, Bahia, dépeinte par Von Martius comme la plus portugaise des villes brésiliennes,⁴ et qui avait été qualifiée de « vieille mulata » sous la Première République, s'associe, à partir de l'Estado Novo, à la mystique afro-brésilienne, terre de magie et d'envoûtement, chantée en sambas-exaltação, aux côtés de Rio de Janeiro, Janeiro et les collines de Rio.

Pour les intellectuels noirs qui embrassent l'idéal de la démocratie raciale, cependant, il est important de souligner qu'ils le font, comme nous l'avons vu, en re-signifiant le mouvement de la négritude et en remplaçant le panafricanisme par le nationalisme anticolonialiste. La polysémie de termes tels que « démocratie raciale », « noirceur » et « culture afro-brésilienne » doit être soulignée (Munanga, 1986). Pour les Noirs, la première expression signifiait leur intégration dans un ordre social sans barrières raciales ; le second était une forme de patriotisme qui accentuait la couleur noire du peuple brésilien ; le troisième mettait en lumière la culture syncrétisée et hybride du Brésil (Bastide, 1976).

Pour arriver à nos jours – alors que Bahia est ouvertement caractérisée comme une ville noire, le terme « race » est introduit dans les recensements démographiques, et le multiculturalisme et l'égalitarisme racial sont des doctrines dominantes dans les organisations politiques et culturelles noires –, il faut comprendre comment certains signes de l'identité ethnique ont été appropriés par les élites noires et comment les droits des citoyens sont devenus centraux dans la définition de la démocratie.

Roger Bastide, qui a déjà fourni la clé de compréhension du puritanisme noir et de la noirceur brésilienne, peut offrir encore une autre clé de compréhension de l'émergence de l'identité ethnique dans les années 1970. Selon lui, l'avancée des religions afro-brésiliennes dans le Sud et le Sud-Est du , la décolonisation de l'Afrique et l'émergence conséquente d'une élite noire africaine à circulation internationale, ainsi que la croissance et l'autonomie d'une classe moyenne mulâtre non incorporée dans les élites comme socialement blanches, font que la noirceur brésilienne ne se réfère plus seulement aux aspects physiques et les caractéristiques raciales des Noirs pour souligner leur authenticité et leur unicité culturelle en tant qu'Afro-Brésiliens.⁵ Pour Bastide, les bases sociales pour l'acceptation et l'adaptation des théories qui circuleraient internationalement avec une plus grande intensité dans les décennies suivantes, comme le multiculturalisme et le multiracialisme, auraient été établies au Brésil par le « miracle économique », car l'intense croissance économique brésilienne des années 1970. XNUMX.

De cette même période, ajouterai-je, date également le grand virage de l'intelligentsia politique brésilienne – de gauche et de droite –, qui a rejeté la vieille aspiration à une démocratie authentiquement locale et s'est tournée vers la critique de l'insuffisance historique des garanties des droits de l'homme et le citoyen. Ainsi, la voie était ouverte pour que les inégalités raciales dans le pays soient dénoncées comme un génocide du peuple noir, faisant écho à la célèbre pétition présentée par Paul Robeson et William L. Patterson (1970) à l'Assemblée générale des Nations unies (ONU). en 1951. Abdias do Nascimento (1978) a lancé le cri, qui a dirigé le mouvement pour la démocratie raciale et la noirceur dans les années 1940 (Munanga, 1986 ; Bacelar, 1989).

Rien n'est donc plus compréhensible que le rejet des tentatives de restreindre la démocratie à l'un de ses aspects. La dictature militaire était installée dans le pays depuis 1964, camouflée sous l'apparence de la démocratie représentative, maintenant le législatif et le judiciaire comme pouvoirs autonomes, refaisant le système politique des partis et la Constitution, mais intervenant et limitant ces pouvoirs d'une manière ad hoc. La dictature s'inscrivait ainsi dans une longue tradition autoritaire, qui avait déjà porté ses fruits sous la Première et la Deuxième Républiques, et servit d'inspiration à Vargas, instaurant une sorte de pouvoir modérateur impérial à la Présidence. Dans la lutte pour la redémocratisation du pays, les oppositions ont donc été contraintes de radicaliser leur conception de la démocratie (Weffort, 1992) : elles ont fait une critique historique de la société et de la politique brésiliennes, ont répudié toute forme d'exception ou de singularité en la matière, et a plaidé pour une défense radicale des libertés civiles et des droits de l'individu et de l'être humain.

L'égalitarisme noir est donc le résultat d'une maturation de revendications congruentes : le drapeau de la lutte « pour une démocratie raciale authentique » (MNU, 1982) est abandonné et des revendications sont adoptées pour la reconnaissance de sa particularité culturelle et pour des actions positives plus grande parité des chances entre Blancs et Noirs.

La citoyenneté des Noirs

Je résumerai brièvement mes arguments, en expliquant certains fils sous-jacents et une périodisation qui étaient implicites. Vianna et Carvalho (2000), dans un article fondateur, reprennent une thèse chère à Oliveira Vianna (1923), pour insister sur le rôle central que l'État a joué dans le processus de civilisation brésilien, faisant progresser et garantissant les droits et les libertés face à l'opposition des classes dominantes, et avec le soutien diffus ou amorphe des masses et des classes dominées. C'était comme ça dans Abolition, c'était comme ça dans l'Estado Novo. José Murilo de Carvalho (2002), dans son histoire de la citoyenneté au Brésil, a montré comment un tel protagonisme de l'État garantissait la garantie des droits sociaux aux couches urbaines, avant même que les libertés politiques et civiles ne soient pleinement développées. Ce processus a été appelé par Wanderley Guilherme dos Santos (1979) « citoyenneté réglementée ».

Comme j'ai tenté de l'expliquer plus haut, bien que brièvement, il y a eu trois moments de rupture avec l'ordre racial établi, parfois avec un rôle plus important de l'État, mais avec une plus grande mobilisation sociale au cours des dernières décennies, au cours desquelles les Brésiliens noirs ont vu leurs droits à la citoyenneté respectés. .

Sans doute, le moment initial a été la conquête de la liberté individuelle, car avec la fin de l'esclavage, la disjonction entre être noir et être soumis à la restriction de la liberté individuelle s'est définitivement généralisée. Mais la liberté ainsi conquise ne s'est pas traduite, on l'a vu, par une citoyenneté politique active ; elle n'a fait que déclencher le processus de construction nationale, dans lequel ces individus étaient des sujets (Garcia, 1986), plutôt que des sujets.

La Première République représente bien cette époque où s'affrontent deux logiques de citoyenneté. D'une part, la vague républicaine civilisatrice, limitée aux classes supérieures et aisées, qui, d'un point de vue culturel, signifiait l'européanisation du Brésil (Freyre, 1936) et la négation conséquente de l'héritage africain ; dans un mouvement descendant est venu le racisme pseudoscientifique et la tentation de blanchir la nation, ainsi que la réponse noire petite-bourgeoise, qui, en quête d'inclusion sociale et de respectabilité, a fait irruption dans le puritanisme noir.

D'autre part, dans un mouvement ascendant, l'appréciation des manifestations populaires, des arts primitifs, du folklore et du patrimoine culturel africain s'est faite dans les milieux intellectuels et artistiques. Le déferlement de cette vague fut multiple : le modernisme, l'idéal de la nation métisse, la rhétorique afro-brésilienne. Ce qui était autrefois considéré comme africain et étranger est maintenant thématisé comme afro-brésilien ou simplement brésilien. Au lieu d'accepter les différences et de proposer l'égalité des héritages, ils ont opté pour l'hybridité, la coexistence et la tolérance des inégalités.

La période suivante commence avec la révolution de 1930 et se poursuit avec l'Estado Novo. A la reconnaissance de l'héritage culturel de la race noire s'ajoutent les droits sociaux des travailleurs urbains. Durant cette période, se forgent des engagements politiques et culturels qui s'exprimeront dans l'idéal de démocratie raciale : citoyenneté régulée, nationalisation des cultures ethniques et raciales, refus du racisme. Mais la Deuxième République, bien qu'elle ait restauré les libertés politiques, ne les a ni généralisées ni approfondies. Le travail dans le monde rural, sur de grandes propriétés, continue d'être régi par des formes d'assujettissement personnel et de violence héritées de l'esclavage (Garcia, 1986).

Du point de vue des Noirs, toute avancée en termes de droits politiques ou sociaux ne se faisait que dans les luttes de classe. Le renoncement à l'unicité ethnique ou culturelle était explicite, bien que son affirmation soit de moins en moins disqualifiante. Il y avait formation de classes, mais pas formation de races. En tout cas, l'idée que le peuple brésilien est noir ou métis est répandue dans la gauche.

La période après 1990 est la première au cours de laquelle les hypothèses autoritaires de la démocratie raciale, qui cherchaient l'harmonie sans consolider l'ordre politique et égaliser la répartition sociale des richesses et des opportunités, sont rejetées. Les mouvements sociaux deviennent le protagoniste principal, même si l'État reste central, en tant que distributeur et donateur. C'est dans cet ordre – de garantir les droits individuels et collectifs – que s'épanouissent la reconnaissance de l'unicité ethnique et le respect de l'égalité raciale. Paradoxalement en apparence seulement, l'affirmation du collectif racial sert à approfondir l'égalité entre les citoyens. La raison semble en être que les inégalités ont désormais besoin d'un nom (couleur, sexe, race, orientation sexuelle) pour être combattues.

Voyons, dans le chapitre suivant, comment ces idées libertaires, issues de la lutte contre le racisme et le colonialisme, se sont exprimées et ont imprégné la scène sociale et politique, avec une force croissante à partir de la seconde moitié des années 1960.

*Antonio Sérgio Alfredo Guimarães est professeur à la retraite au département de sociologie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Classes, races et démocratie (Editeur 34).

Référence

Antonio Sergio Alfredo Guimaraes. modernités noires. São Paulo, Editora 34, 2021, 296 pages.

notes

¹ Chapitre 6 de modernités noires.

² Comme nous l'avons vu au chapitre 1, pour une importante tradition de la sociologie, parler de classes sociales avant l'âge moderne n'a aucun sens. Weber, par exemple, réserve le concept aux sociétés dans lesquelles les marchés se forment, c'est-à-dire dans lesquelles les individus interagissent librement. La tradition marxiste, au contraire, utilise le terme pour toutes les périodes historiques, car elle s'intéresse à expliquer comment se forment les collectifs politiques sur la base de la théorie générale selon laquelle le niveau phénoménal des relations sociales est déterminé par les fondements de la structure économique, c'est-à-dire par la position objective des sujets dans une formation sociale donnée.

³ L'influence d'Oliveira Lima sur Gilberto Freyre a été analysée par Gomes (2001).

⁴ Rodrigues observe, en commentant la Voyage au Brésil, par Von Martius, que Bahia était la province brésilienne où l'on pouvait remarquer "un plus grand attachement au Portugal et à la conservation des lois et pratiques portugaises". Von Martius note également « l'activité commerciale expéditive des Bahianais, pratique, solide » (Von Martius, [1838] 1956 : 437).

⁵ "elle ne peut donc accepter une 'négritude' d'ordre purement physique, sa négritude ne peut être désormais que culturelle — et j'ajoute : ce qui la définit et rend les deux mouvements d'incorporation nationale et d'authenticité, cohérents entre eux , non pas celle d'une identité culturelle 'africaine', mais d'une identité résolument 'afro-brésilienne' » (Bastide, 1976 : 27).