Par RODRIGO NUNES*
Présentation du livre récemment publié
Les insurrections sont venues et reparties. Ce livre est, dans une large mesure, une réponse au cycle de luttes qui a débuté en 2011 et dont les impacts, directs et indirects, se déploient encore autour de nous. C'est une réponse à l'espoir que ces luttes ont suscité, mais aussi aux limites qu'elles ont trouvées et qui les ont empêchées de tenir – du moins pour l'instant – leur promesse initiale. Il s'agit avant tout de ces limites : comment les surmonter ou, peut-être plus précisément, comment surmonter les schémas de pensée et de comportement qui les font revenir.
De telles limites ont déjà fait l'objet de nombreuses discussions : l'inconstance de ces soulèvements et leur incapacité à se maintenir dans le temps ; leur incapacité à aller au-delà des tactiques autour desquelles ils se sont coalisés à l'origine - les occupations de carrés, en général - et leur capacité déclinante d'innovation tactique à mesure que les circonstances autour d'eux changeaient ; leur difficulté à se développer de manière viable et leur tendance à se désintégrer lorsqu'ils ont essayé de le faire ; la propension à exiger de gros investissements de temps et d'énergie de la part des participants en échange d'un manque de clarté sur la stratégie et les processus décisionnels ; le manque relatif d'enracinement social et de force pour se défendre face à la répression. Plusieurs de ces limites, sinon toutes, ont fini par être associées à l'étiquette que beaucoup ont utilisée pour décrire la philosophie spontanée derrière ces mobilisations : « l'horizontalisme ».
Souligner ces limites internes n'implique bien sûr pas nier l'ampleur des obstacles externes qu'elles ont rencontrés : répression policière, censure et représentation médiatique déformée, manque de réactivité des institutions et des élites politiques, sans oublier l'inertie des systèmes économiques existants. structures. . En fin de compte, cependant, ce sont les obstacles que tout processus de transformation sociale devra surmonter s'il veut réussir. Plus qu'un motif de lamentations, la faiblesse relative devant eux doit être vue comme un défi : comment devenir assez fort pour les vaincre ou les désarmer ? Cela nécessite cependant de dépasser les limites internes ; d'où l'objet de ce livre.
L'importance de retrouver l'élan de ces luttes pour les amener plus loin qu'elles n'étaient capables d'aller n'est plus à expliquer. De manière un peu schématique, on peut diviser les années 2010 en deux moments distincts, chacun répondant à sa manière aux différentes crises imbriquées qui traversent notre époque : la crise économique mondiale qui a débuté en 2007 et la crise de légitimité politique résultant des réactions gouvernementales à elle. ; la crise des institutions démocratiques libérales, dont le vidage progressif a été rendu explicite par ces réactions ; et l'accélération de la crise environnementale. Alors que le vent semblait souffler en faveur des revendications d'égalité politique et économique dans la première moitié de la décennie, dans de nombreux endroits, cet élan de transformation a depuis été capté et réorienté.
Appropriée par les élites et par une extrême droite renaissante, elle est venue renforcer l'enracinement des structures inégalitaires et des identismes réactionnaires de toutes sortes (nationalisme, suprématie blanche, patriarcat, xénophobie, homophobie…). Le système mondial est devenu très instable et il semble clair que les choses ne peuvent plus continuer comme avant. Alors que la possibilité d'alternatives encore plus sombres se profile à l'horizon – en particulier celle d'un capitalisme de plus en plus excluant, visant à protéger quelques-uns face à l'effondrement environnemental et à un nombre croissant de populations excédentaires –, l'urgence de reprendre l'initiative ne fait que ça grandit.
Parallèlement à ce virage à droite, cependant, la seconde moitié de cette décennie a été témoin de quelque chose qui aurait été impensable dix ans plus tôt, lorsque la notion d '«horizontalisme» est devenue populaire au sein de l'activisme altermondialiste. Dans des endroits comme l'Espagne, les États-Unis et la Grande-Bretagne, des mouvements en réseau se sont rassemblés autour de partis politiques et ont commencé à discuter ouvertement de la nécessité de construire leurs propres alternatives électorales ; même une section des anarchistes grecs notoirement combatifs a donné au nouveau gouvernement Syriza un vote de confiance public. Assiste-t-on à la fin de l'horizontalité ?
Pour certains, la réponse est indiscutablement affirmative : les mouvements redécouvrent enfin l'importance de l'organisation. En effet, l'idée que nous assistons à un retour de ce qu'on appelait autrefois « la question de l'organisation » - la vénérable Page des organisations – a été répétée fréquemment ces dernières années. Peu de temps après les mobilisations qui ont fait le tour du monde en 2011, Alain Badiou écrivait que, « aussi brillantes et mémorables soient-elles », elles se sont retrouvées face aux « problèmes universels du politique restés irrésolus dans la période précédente. Au centre duquel se pose le problème de la politique par excellence, c'est-à-dire de l'organisation ».
Concernant la résurrection de l'idée de communisme qu'Alain Badiou (entre autres) a promue, Peter Thomas observe qu'« une enquête cohérente sur le sens du communisme aujourd'hui passe nécessairement par une reconsidération de la nature du pouvoir politique, de l'organisation politique et, surtout tout, la forme -cassé". Jodi Dean, une éminente avocate d'un retour à la fois au communisme et à la forme du parti, résume ainsi : "l'idée du communisme pousse à l'organisation du communisme". À son tour, Mimmo Porcaro soutient qu'une fois discrédité tout type de « vision évolutive » d'un avenir post-capitaliste qui pourrait être atteint sans moments de rupture, la nécessité d'une « action coordonnée et articulée par étapes et phases » nous appelle à reconsidérer un type d'organisation identifiable par un nom propre : « La crise sonne une fois de plus l'heure de Lénine ». Enfin, Frank Ruda suggère, plus récemment, que le dépassement d'une « paralysie de l'imaginaire collectif et social » par rapport aux « nouvelles manières de penser la politique émancipatrice » est nécessairement « lié à repenser la question de l'organisation ».
Cependant, comme le montre cette enquête sommaire, les appels à un « retour organisationnel » ont tendance à se répartir selon deux grandes lignes. Ou ils appellent à la recherche de nouvelles formes mais sont frustrants et réticents à entrer dans les détails de ce à quoi ces formes pourraient ressembler ; ou ce sont, en fait, des appels à un retour à une notion redéfinie du parti, dont les contours, en général, tendent à rester tout aussi flous.
Comme le notent Jasper Bernes et Joshua Clover dans une critique de la lecture proposée par Badiou des manifestations de 2011 : « L'appel à s'organiser a été fréquemment entendu lors de la dissolution des différents camps du mouvement. Occuper ici aux États-Unis, venant de penseurs de gauche aussi divers que Noam Chomsky, Doug Henwood et Jodi Dean. Et "organiser" doit, dans un certain sens, être la bonne chose à faire, dans la mesure où c'est à la fois un terme apparemment évident et suffisamment large dans son manque de spécificité pour englober n'importe quoi. Cela risque d'être ce que Fredric Jameson a appelé un "pseudo-concept": l'impératif de "désencombrer" revient à faire ce qui vous rend le plus efficace plutôt que le moins efficace. Mais sans aucune clarté tactique supplémentaire, le mot finit inévitablement par régresser vers le sens qu'il avait autrefois, puant les militants moroses essayant de vendre des copies du Travailleur socialiste. Face à cette vaste et imprévisible irruption que souhaite enregistrer le livre de Badiou, l'appel à « l'organisation » sert, pour l'instant, de refrain à une chanson paradoxale : cette nouvelle politique est fantastique, mais elle semble avoir atteint sa limite ; nous avons besoin... de la vieille politique !
Sortir l'organisation de cet état pseudo-conceptuel et dissiper sa supposée synonymie avec la forme-parti sont certainement deux buts auxquels aspire ce livre. Cela nécessite un changement substantiel de perspective; Dans cet esprit, je me suis fixé trois principes. La première était qu'une théorie de l'organisation devait être une théorie de ce qu'est l'organisation avant de pouvoir être une théorie de ce qu'elle devrait être. Plutôt que de commencer par des questions telles que « Quel type d'organisation devriez-vous créer ? » ou « quelle est la bonne forme d'organisation ? », il doit d'abord essayer de définir ce qu'est l'organisation politique dans ses termes les plus généraux, à quoi elle sert, ce qu'elle peut et ne peut pas être.
Au lieu de prescrire un certain résultat, il faudrait commencer par préciser le plus précisément possible les variables impliquées dans le problème, cartographier les choix, les compromis et les seuils qui déterminent les points auxquels différentes solutions possibles commencent à diverger les unes des autres. Certaines conséquences importantes découlent de cette approche. En pensant l'organisation comme un domaine avec une autonomie relative par rapport à une doctrine ou à un objectif politique spécifique, nous sommes plus susceptibles d'être en mesure de soulever des questions qui conservent leur pouvoir d'interpellation, que ceux à qui elles s'adressent se décrivent comme léninistes ou non. , anarchistes, autonomistes, populistes. , verticalistes ou horizontalistes. La question de l'organisation cesse alors d'être une arène de réitération incessante de positions préalablement définies et devient au contraire un chantier partagé où chacun doit faire face au même ensemble de problèmes, même s'il les aborde sous angles différents.
De plus, éviter l'approche prescriptive de la question de l'organisation permet d'élucider les présupposés tacites qui l'entourent normalement : qu'elle n'admet qu'une seule réponse, qu'il existe une forme organisationnelle unique à laquelle toutes les organisations doivent se conformer, voire une organisation unique .. auquel tous les autres doivent être subsumés. En effet, c'est l'idée même que le problème doit être pensé au niveau des organisations individuelles qui est remise en cause. Si nous commençons par nous demander ce qu'est l'organisation, la première réponse que nous trouverons est qu'elle se manifeste sous des formes variées et à des degrés divers. Cela signifie, à son tour, que nous devons être en mesure de rendre compte des relations que différentes organisations entretiennent entre elles, des relations que des individus non affiliés entretiennent entre eux et avec des organisations existantes, et, enfin, du système total que forment toutes ces relations. .constituent.
En d'autres termes, on ne peut concevoir des organisations isolées les unes des autres sans comprendre d'abord « organisation » comme quelque chose qui se dit de l'écologie générale à laquelle ces organisations appartiennent. Cela change la conversation : des questions telles que « Quelle forme toutes les organisations devraient-elles prendre ? » ou « quel type d'organisation doit englober l'ensemble de l'écologie ? », nous passons à des questions telles que « comment différentes organisations peuvent se compléter ? », « quelles stratégies peuvent tirer le meilleur parti des ressources et des potentialités disponibles dans une écologie ? », « comment améliorer la coordination entre les différentes parties sans nécessairement impliquer que tout converge dans une seule organisation ? ». Cela suggère, enfin, que nous nous sommes déjà éloignés de la prétendue synonymie entre « organisation » et « parti ». Ce n'est pas seulement que nous avons cessé de considérer le parti comme le telos d'organisation, sa forme la plus avancée et le point où convergent toutes les voies ; « organisation » en vient à désigner une gamme beaucoup plus large de phénomènes, dont beaucoup ne sont contenus dans aucune organisation unique, encore moins dans un seul type spécifique d'organisation.
Peut-être pouvons-nous retracer l'origine de la tendance à réduire « l'organisation » au « parti » dans une attitude plus élémentaire qui réduit « l'organisation » à « l'organisation intentionnelle » et ce, à son tour, à un exceptionnalisme anthropocentrique résiduel ancré dans la pensée politique, qui nie à la nature le pouvoir de création et de développement historique et limite à l'ingéniosité humaine la capacité de produire du nouveau. S'il était autrefois possible d'opposer « organisation » à « spontanéité », c'est précisément dans le sens où la première était conçue comme une rupture avec ce qui « vient naturellement » : ce qui est irréfléchi, mécaniquement déterminé à advenir, ce qui s'inscrit dans le nature ou dans une sorte d'essence originale. Comme nous le verrons au chapitre 4, même lorsque la spontanéité reçoit une valeur positive, elle ne supprime pas ces associations.
Cet exceptionnalisme est pourtant quelque chose dont nous avons appris à nous méfier, non seulement parce que les avancées scientifiques qui ont eu lieu depuis le XIXe siècle nous incitent à le remettre en question, mais aussi et surtout en raison de sa part de responsabilité dans la création du conditions du changement climatique anthropique incontrôlé auquel nous sommes confrontés aujourd'hui. Le second principe que je m'imposais donc n'était pas de faire de l'organisation politique intentionnelle un « empire dans l'empire », mais plutôt de la concevoir comme s'intégrant et en continuité fondamentale avec « l'organisation » au sens le plus large : la nature organisation, si nous comprenons la « nature » au sens de Spinoza.
Ce choix a également des conséquences importantes. L'une d'entre elles concerne précisément le rapport entre organisation et spontanéité. Si le premier est partout, le second ne peut être proprement compris comme son absence, mais comme son émergence : il désigne l'apparition et la propagation d'un schéma ou d'une structure identifiable, aussi faible ou transitoire soit-elle. À proprement parler, il n'y a pas d'absence d'organisation. Ou plutôt, comme je l'ai affirmé au chapitre 1, rien de ce à quoi nous pouvons nous référer de manière significative ne peut être correctement décrit comme étant "sans organisation". Cela signifie également que même les individus qui ne sont affiliés à aucune organisation, ou les mouvements qui sont largement indépendants des structures traditionnelles, sont organisés à leur manière.
Une autre conséquence concerne la relation entre organisation et auto-organisation. Si l'on considère que la nature est auto-organisatrice, cela signifie que l'organisation intentionnelle doit être vue comme un cas particulier d'auto-organisation, et non l'inverse. (Si cela semble contre-intuitif, c'est parce que les gens utilisent souvent "l'auto-organisation" à la fois dans ce sens large et dans un sens plus étroit qui fait référence à un type spécifique d'organisation intentionnelle que nous pourrions appeler, pour éviter toute confusion, "l'autogestion". ) Il s'ensuit également que le terme « organisation politique » doit englober à la fois les formes intentionnelles et non intentionnelles d'organisation, et que toutes les formes d'organisation humaine doivent être comprises comme des manières particulières de façonner des dynamiques et des tendances communes à l'auto-organisation en général, plutôt que comme des des îlots d'exception auxquels, pour une raison ou pour une autre, de telles tendances et dynamiques ne s'appliqueraient pas.
Cela signifie également que l'organisation peut et doit être pensée au-delà des intentions conscientes, des croyances et des justifications idéologiques des agents – une autre raison pour laquelle nous pouvons et devons pouvoir soulever des questions qui s'appliquent aux pratiques organisationnelles de toutes sortes. Enfin, dépeindre l'organisation politique comme une branche d'une théorie plus générale de l'(auto-)organisation permet de s'inspirer d'autres champs de connaissance traitant des processus d'auto-organisation. Cela exige, d'autre part, que nous essayions de rendre les conclusions auxquelles nous parvenons compatibles avec les leurs, ce qui ne veut pas dire que nous devons nous y soumettre aveuglément, mais que nous devons trouver des explications chaque fois que cette compatibilité n'est pas possible. Dans cette optique, j'ai utilisé des domaines aussi disparates que la thermodynamique, la cybernétique, la théorie des réseaux, la théorie de l'information, la tectologie d'Aleksandr Bogdanov, la philosophie de l'individuation de Gilbert Simondon, la pensée de Baruch Spinoza, l'analyse institutionnelle et le poststructuralisme.
Il se peut que cette tentative de dériver partiellement une théorie de l'organisation politique à partir d'une idée plus générale de l'organisation expose le livre à l'accusation de formalisme ou à trop d'abstraction. Même si j'espère qu'il est clair que je puise autant dans mon expérience personnelle et dans la littérature sur les mouvements sociaux que dans des textes théoriques, une telle accusation en est une que je prends finalement avec aisance. Ce n'est pas un livre sur la façon de s'organiser, sur lequel il y a beaucoup de bons textes, ni sur la stratégie à suivre. Pour répondre à ces questions, il faut nécessairement partir d'un ensemble de prémisses, et mon but ici est de me concentrer sur les prémisses plutôt que sur les conclusions.
Par conséquent, il s'agit d'un livre sur la réflexion sur l'organisation et la stratégie, et il s'agit moins de trouver des solutions que de fournir des définitions adéquates des problèmes. Cette approche me semble justifiée pour deux raisons. La première est que ce n'est qu'en essayant de cadrer la question de l'organisation en dehors de toute tradition ou doctrine politique particulière que nous pouvons aborder les problèmes communs à ces traditions et doctrines et développer un langage qu'elles peuvent partager. Pour ne pas être juste un autre verticaliste ou horizontaliste défendant sa propre position, il fallait inventer une autre perspective à occuper.
La deuxième raison est que ce n'est que lorsque nous commençons à démêler les catégories que nous tenons normalement pour acquises que nous nous rendons compte à quel point notre pensée peut être pleine d'incohérences : désirs et idées incompatibles, restes d'habitudes dépassées, slogans vides et clichés, fausses associations, dogmes, auto-illusions non examinées et délibérées. S'éloigner de nos schémas préfabriqués et rechercher de temps en temps un niveau d'abstraction plus élevé peut agir comme une sorte d'hygiène mentale - un exercice de révision de nos hypothèses et de clarification des décisions théoriques qui doivent être prises.
Cependant, rien de tout cela ne serait très utile s'il ne servait pas également à clarifier des décisions pratiques, nous aidant à comprendre les potentialités, les risques et compromis qu'elles impliquent. Après tout, même s'il n'y a pas de manière « correcte » de s'organiser dans l'absolu, il y a encore des choix meilleurs et pires à faire ici et maintenant. C'est cette perspective à la première personne qui fait souvent défaut dans les tentatives de traduction en politique des discours scientifiques et philosophiques sur l'auto-organisation. En effet, le problème par lequel ils commencent généralement est celui de limiter le champ d'action des agents (l'État, le parti, les sujets collectifs au-delà d'une certaine taille, etc.).
Pour ce faire, il faut postuler que l'interférence de tels agents est au mieux redondante et au pire nuisible ; ce que ces lectures de l'auto-organisation supposent en fin de compte, c'est que non seulement un résultat idéal peut se produire sans être activement poursuivi, mais que l'intervention délibérée de ces agents est vouée à empêcher ce résultat ou à en produire un autre, bien pire. Le problème est que nous ne pouvons garantir que tel est nécessairement le cas que si nous supposons que le résultat en question est l'équilibre vers lequel tend un système social auto-organisé (comme dans l'école économique autrichienne) ou la telos vers lequel ce système progresse au fil du temps (comme le suggèrent certains discours militants). C'est alors seulement qu'il est possible de distinguer, d'une part, le processus auto-organisé tel qu'il est « en soi », sans intervention des agents ; et, d'autre part, les effets de ce que font réellement les agents, qui peuvent ou non être ceux souhaités.
En fin de compte, il y a trois défauts évidents dans ce geste. La première est épistémologique. Dans leur prétention à restreindre la sphère de ce que les agents peuvent savoir et faire au « local », ces discours ignorent généralement leur propre statut d'observateurs qui ne décrivent pas la société d'un point de vue extérieur et neutre, mais de l'intérieur. En cela, ils enfreignent exactement les limites qu'ils entendaient établir, occupant le même point de vue de la totalité qu'ils dénoncent comme impossible.
Ainsi, par exemple, dans une analogie entre les colonies de fourmis et les sociétés humaines, nous pouvons affirmer que "si une fourmi commençait à évaluer d'une manière ou d'une autre l'état général de toute la colonie, le comportement sophistiqué cesserait de couler d'en bas et la logique cesserait de couler d'en bas". . de la fourmilière s'effondrerait ». Mais dire cela n'est pas simplement ignorer le fait que (pour autant que nous sachions) les humains diffèrent des fourmis en ce qu'ils sont capables de former leurs propres notions de ce qui constitue la justice et la bonne vie ; c'est aussi ignorer que des déclarations comme « les individus dans une société devraient s'abstenir d'évaluer la société dans son ensemble » sont, en elles-mêmes, des évaluations globales de la société.
Le deuxième défaut a donc à voir avec les conséquences pratiques de ce manque d'autoréflexivité. Si nous nous considérons comme les détenteurs d'une connaissance qui établit des limites légitimes aux actions des agents en général - même s'il s'agit d'une connaissance que, selon nos propres prémisses, aucun agent ne pourrait légitimement avoir -, nous sommes autorisés à prendre des mesures qui, selon nos propres prémisses, personne ne peut, l'agent doit prendre. Dans le néolibéralisme, cela se manifeste dans ce que Philip Mirowski a décrit comme sa « double vérité » : le fait que ses partisans nient à la fois que tout individu puisse traiter toutes les informations circulant sur les marchés et affirment leur propre capacité à interpréter, concevoir et intervenir dans ces marchés. , ou entendant lutter contre l'intervention de l'État tout en réclamant toutes sortes d'actions de la part de l'État. Dans le cas des interprétations militantes du concept d'auto-organisation, en revanche, cela tend à se traduire par une forte répulsion contre toute tentative de penser ou d'agir au-delà des frontières du « local » - un terme, comme nous le verrons , l'une des plus ambiguës et glissantes. .
Cela nous amène au troisième défaut, qui est ontologique. La notion d'une auto-organisation « idéale » par rapport à laquelle les actions réelles des individus pourraient être mesurées n'aurait de sens que du point de vue d'un observateur extérieur ; de l'intérieur d'un système, personne n'est vraiment en mesure de garantir que, « livré à lui-même », il se comportera nécessairement de telle ou telle manière. « L'auto-organisation » n'est pas une réalité transcendante qui existe en dehors de nos actions, comme une logique aveugle qui se développe indépendamment de ce que nous faisons, ou comme une providence bénigne que nos meilleures intentions ne peuvent que gêner. C'est précisément parce qu'elle dépend des actions des agents qui y participent que son destin ne peut être déterminé à l'avance. L'auto-organisation est l'effet émergent de ce que font ces agents et rien d'autre. Cela inclut à la fois les décisions « locales » et les efforts pour influencer le comportement du système à plus grande échelle. Précisément pour cette raison, cela n'a aucun sens que les agents renoncent à agir à une échelle autre que la plus infime des manières. a priori.
Mon troisième principe pour ce livre était donc qu'il devait fournir une description de l'auto-organisation non pas vue « d'en haut » - d'un point de vue soi-disant objectif - mais vue de l'intérieur. C'est-à-dire par des agents dont l'information et la capacité d'action sont limitées, pour qui l'avenir est inconnu et ouvert, et qui souhaitent augmenter la probabilité de certains résultats au détriment d'autres sans jamais avoir une connaissance certaine de la meilleure façon de atteindre vos objectifs. Ce faisant, je me suis rendu compte que je répétais à la fois le geste que la cybernétique de second ordre faisait envers la cybernétique de premier ordre et celui que Lénine et Rosa Luxemburg faisaient envers l'orthodoxie de la Deuxième Internationale.
En termes simples, ce geste consiste à resituer l'observateur dans le monde sur lequel une observation est faite, exposant la fausseté de toute posture purement contemplative. Si nous ne sommes pas en dehors du monde que nous décrivons, mais dans ou à côté de lui, non seulement les descriptions que nous faisons agissent dans ce monde, mais nos actions en général ont des effets sur ce qui est décrit. En cybernétique de second ordre, cela revient à faire de l'observateur décrivant un système l'objet de la description d'un autre observateur, montrant ainsi que toutes les descriptions sont des perspectives partielles au sein d'un monde partagé.
Chez Lénine et Rosa Luxemburg, l'argument était que, compris de manière dialectique, le matérialisme historique n'était pas un pronostic scientifique de la façon dont l'histoire se déroulerait indépendamment de ce que quiconque ferait, mais un instrument pour guider les actions de ceux qui feraient que l'histoire advienne. Dans mon cas, cela signifie dire que, puisque l'auto-organisation n'est rien de plus que le résultat émergent de ce que nous (et notre environnement) faisons, cela n'a aucun sens de restreindre notre sphère d'action. a priori au nom d'un processus "spontané" dont nous ne pourrions jamais être certains de l'issue. En effet, c'est précisément pourquoi la question de l'organisation est importante, puisqu'elle concerne le problème de l'agentivité, de l'expansion, de la coordination et de l'utilisation de la capacité collective d'agir.
Il y a, bien sûr, des raisons parfaitement valables pour lesquelles les gens ont tellement peur des actions et des organisations au-delà d'une certaine échelle qu'ils en sont venus à rationaliser cette méfiance, en construisant des arguments pour prouver que ce type d'intervention était superflu. L'organisation, comme je le soutiens au chapitre 1, est, historiquement et de par sa nature même, un site de traumatismes, en particulier ceux impliquant les grands partis et régimes socialistes du XXe siècle. En effet, en accumulant et en focalisant la capacité collective d'agir sur certains points, l'organisation s'expose également au risque d'être appropriée par des intérêts particuliers, dans un processus où le pouvoir d'agir devient pouvoir sur les autres, le potentiel (le pouvoir) devient potestas (pouvoir). Mais réduire l'organisation à cela équivaut à la penser exclusivement du point de vue de son excès et à ignorer les implications de son manque.
L'organisation n'est pas seulement un danger, mais une condition de possibilité : celle qui donne à chacun la possibilité d'élargir sa capacité d'action limitée en mutualisant les efforts et les ressources avec d'autres, constituant une capacité d'action collective et prolongeant sa durée dans le temps. . Refuser l'organisation elle-même reviendrait à refuser cette possibilité, ce qui n'a aucun sens. Mais qu'en est-il du cantonnement de l'organisation à une échelle spécifique ? Plutôt que de formuler ce problème dans l'abstrait, je le soumets à l'épreuve du défi le plus complexe auquel est confrontée l'action politique aujourd'hui : la crise climatique.
La perspective d'une catastrophe environnementale à l'échelle planétaire fait à la fois de la construction d'une force mondiale collective unique et de l'espoir que les effets cumulés d'innombrables actions locales finiront par se traduire par une solution semblent des réponses tout aussi improbables. Pour résoudre un problème de cette taille et de cette complexité, l'alternative la plus plausible semble être une sorte d'action distribuée qui combine différents niveaux et échelles d'organisation. Cette alternative n'offre certainement pas de garanties absolues contre la menace de potestas, ni garanties de succès ; la question est de savoir si nous avons d'autre choix que de prendre ce genre de risque.
Si l'idée qu'il serait possible d'écarter complètement la question de l'organisation naît d'un malentendu sur sa double nature de pharmakon – poison et médicament, danger et condition de possibilité à la fois –, la conception que le problème pourrait être résolu une fois pour toutes relève d'une autre erreur. C'est l'hypothèse que la question de l'organisation consiste dans la recherche d'une forme d'organisation idéale qui puisse être reproduite universellement ou qui doit subsumer toutes les autres. Dans le chapitre 2, je conteste cette hypothèse en soutenant que l'organisation devrait être pensée en termes de forces plutôt que de formes. Comme le fonctionnement effectif d'une forme est déterminé par l'équilibre des forces qui agissent sur elle, l'objet concret de la question de l'organisation consiste à gérer la tension entre les différentes forces qui constituent un sujet collectif, quelle que soit sa forme : les forces qui proviennent de ses différentes composantes autant que celles qui proviennent de l'environnement qui l'entoure, des tendances centripètes et centrifuges en son sein, du durcissement de l'identité collective et de son ouverture sur le monde, de l'inertie de l'habitude et de la réceptivité à la nouveauté… Depuis ces les forces et les relations qu'elles établissent évoluent avec le temps, leur gestion dépend d'un effort continu. C'est pourquoi aucune forme unique ne peut être une garantie d'efficacité ou une protection permanente contre les risques.
Si l'on conçoit la question de l'organisation en ces termes, on comprend mieux pourquoi, pendant si longtemps, il a été si difficile d'y penser. Pendant des décennies, les débats au sein de la gauche ont eu tendance à présenter des paires conceptuelles telles que l'horizontalité et la verticalité, la diversité et l'unité, la centralisation et la décentralisation, la micropolitique et la macropolitique, comme des disjonctions exclusives : l'une ou l'autre. Etant donné que c'est précisément entre de telles qualités que l'organisation doit établir une médiation, l'organisation comme enjeu concret ne peut manquer de disparaître lorsque cette médiation est rendue impossible. À travers un dialogue avec différents usages du concept de mélancolie de gauche, je suggère que la source de ce dualisme paralysant réside dans le fait que, depuis au moins les années 1980, la gauche est scindée par deux mélancolies différentes, enfermées dans une seule. opposés les uns aux autres. . Cette impasse pourrait cependant être enfin sur le point de se dissoudre ces jours-ci.
Le chapitre 3 remonte encore plus loin dans le temps pour esquisser les transformations que l'idée de révolution a subies du XVIIIe siècle à nos jours. L'objectif ici est double. D'une part, j'entends décrire les circonstances dans lesquelles certains aspects fondamentaux de la façon dont cette idée était comprise jusqu'au milieu du XXe siècle nous sont devenus étrangers. Il est difficile de trouver aujourd'hui qui que ce soit qui défende un déterminisme historique fort, l'existence d'une correspondance nécessaire entre structure sociale et subjectivation politique, ou une foi sans restriction dans les pouvoirs démiurgiques d'un sujet révolutionnaire. En soi, ce n'est pas un problème, et les notions qui ont remplacé les croyances perdues – tendance, composition, complexité – sont aujourd'hui des lignes directrices essentielles pour la pensée politique.
Cependant, il est également possible de voir dans les réponses contemporaines à la crise de l'idée de révolution une évasion systématique de la dimension organisationnelle : la plupart des discours sur la transformation sociale semblent aujourd'hui souffrir d'une incapacité à affirmer à la fois la possibilité d'un changement systémique et la question de votre organisation. Ainsi, soit le terme «révolution» lui-même disparaît complètement, soit le mot est associé à des changements à petite échelle qui, dans le passé, seraient au mieux considérés comme faisant partie d'une révolution. Lorsque des penseurs ou des mouvements évoquent à nouveau la perspective d'un changement systémique, en revanche, cela semble se faire au détriment de rendre l'organisation impensable. Le paradoxe, alors, est que nous semblons nous priver des moyens de penser l'action collective organisée juste au moment où, ayant perdu foi dans la nécessité historique et embrassé la contingence, nous en aurions le plus besoin.
Ou peut-être n'avons-nous pas complètement abandonné le déterminisme historique, mais simplement échangé sa forme positiviste du XIXe siècle contre des téléologies plus douces, formulées en termes conditionnels ? C'est ce que suggère le chapitre 4 en approfondissant deux concepts généralement mobilisés contre la question de l'organisation et toute tentative de réflexion sur celle-ci : la spontanéité et l'auto-organisation. Bien sûr, il est possible d'affirmer que certains événements peuvent se produire « spontanément » indépendamment – et peut-être même malgré – tout effort organisé pour les produire. Cependant, la question que nous devons nous poser est de savoir s'il est possible de garantir qu'ils le feront nécessairement. Je soutiens que ni le concept de "spontanéité" ni celui d'"auto-organisation" ne peuvent y parvenir sans recourir à une sorte de téléologie qui projette les valeurs de ceux qui les emploient sur le monde.
Une enquête plus approfondie sur les différentes tentatives d'incorporation de l'auto-organisation dans la pensée politique, de Hayek à Hardt et Negri, indique que ce geste sert à la fois à masquer la nature politique de l'intervention elle-même (en la représentant comme une nécessité) et à éviter la problème de savoir comment l'organiser efficacement (en la présentant comme inutile). Il ne s'agit cependant pas d'écarter la notion d'auto-organisation sociale, mais de la recadrer du seul point de vue à partir duquel nous pouvons l'éprouver : de l'intérieur. De ce point de vue, elle est indissociable de ce que nous et les autres faisons et, par conséquent, n'exclut pas, mais exige plutôt une politique subjectivement impliquée : une politique à la première personne du pluriel ou une politique avec le sujet à l'intérieur.
À première vue, les efforts pour faire disparaître comme par décret la question de l'organisation peuvent être perçus comme une réaction excessive aux traumatismes du XXe siècle. L'antidote aux fantasmes de toute-puissance qui hantent la tradition révolutionnaire ne peut être simplement de renoncer à notre pouvoir d'influencer le cours des événements dans l'espoir que l'histoire ou la nature seront de notre côté. Elle doit consister au contraire à situer les sujets politiques dans un monde habité par des perspectives et des agents différents reliés les uns aux autres par des circuits causaux complexes qui dépassent leurs capacités de calcul. En d'autres termes, elle doit consister à concevoir écologiquement l'action politique.
Le chapitre 5 commence donc par une discussion du concept d'écologie organisationnelle. Entre autres, il souligne qu'il n'est pas possible d'appliquer la même logique à une écologie qui s'applique à un espace organisationnel aux frontières définies, comme un parti ou une assemblée ; c'est dans l'impossibilité de franchir ce pas que les limites de l'horizontalité deviennent évidentes. Afin d'expliquer la logique selon laquelle fonctionne une écologie, je présente dans les chapitres 5 et 6 les concepts de leadership distribué, de fonctions d'avant-garde (à ne pas confondre avec leur équivalent dans la théorie marxiste), de plateformes et de noyaux organisationnels.
Je discute également de la manière dont une écologie peut, en l'absence de tout mécanisme formel de responsabilité, exercer un certain degré de contrôle sur ses éléments constitutifs. Enfin, j'applique cette approche écologique à la question des acteurs (comment doivent-ils se rapporter à une écologie et quel rôle peuvent-ils y jouer ?) et de la stratégie (comment une écologie peut développer ses propres stratégies et qu'implique l'idée de une « diversité des stratégies » ?).
Le chapitre 7 plonge dans le débat actuel sur le populisme pour soutenir que ce qui est le plus pertinent dans cette discussion n'est pas le populisme en tant que tel, mais un problème qu'il a contribué à remettre à l'ordre du jour. Je l'ai appelé le problème de fitness [Fitness] ; il renvoie aux qualités que doit avoir un projet politique pour recueillir des appuis et produire des changements dans une conjoncture donnée, plutôt que de simplement affirmer une position qui n'a ni portée large ni applicabilité immédiate. Même si l'on n'est pas d'accord avec la manière dont le soi-disant « populisme de gauche » entendait le résoudre – et une partie du problème est sans doute une certaine tendance à traiter une telle solution comme une sorte de recette universelle –, il s'agit d'un type de question qui suit étant nécessaire de faire. En m'appuyant sur Simondon, Paulo Freire et la théologie de la libération, j'extrait certaines des conséquences de ce problème et je soutiens qu'il est non seulement essentiel pour comprendre le rôle du leadership et de la pédagogie en politique, mais aussi le seul point à partir duquel il est possible donner un sens concret à la notion de radicalité.
L'idée de ce projet est avec moi depuis un certain temps - et pendant une grande partie de ce temps, des amis l'ont connu sous le nom (en partie) plaisant de "Network Leninism". Je me souviens d'avoir utilisé cette blague pour la première fois lors d'une session de conférence Travail immatériel, multitudes et nouveaux sujets sociaux, qui a eu lieu en 2006 à l'Université de Cambridge. Il a suscité un intérêt immédiat, bien que personne ne sache exactement ce que cela signifiait dans la pratique. Je ne savais pas non plus, mais l'idée de base était quelque chose comme ça. Les « horizontalistes » avaient gagné l'argument ontologique contre les « verticalistes » : les réseaux étaient, en fait, partout, y compris dans et autour des anciens partis d'avant-garde, et une grande partie de la métaphysique qui justifiait ces derniers semblait désormais maladroite et obsolète. .
Et pourtant, quelque chose n'allait pas. Les réseaux devraient être des espaces libérateurs, d'une abondance et d'une productivité sans fin, dont la production spontanée pourrait attendre des solutions aux problèmes de toutes sortes. Mais en ces derniers jours du mouvement altermondialiste, leur productivité diminuait visiblement. Il est devenu de plus en plus clair que ces réseaux étaient composés de nœuds locaux avec une capacité de plus en plus limitée à s'engager dans tout type d'action autre que les protestations contre les réunions au sommet ou les forums sociaux, dans lesquels les rares ressources locales de différents endroits pouvaient être réunies en un bref démonstration de force. Lorsque vous êtes arrivé à ces événements, vous avez rapidement remarqué qu'il n'y avait rien d'autre à coordonner que les événements eux-mêmes, car la capacité d'exécuter quoi que ce soit en dehors d'eux était très faible.
Changer la quantité et la qualité de ce que les nœuds locaux du réseau pourraient y ajouter (leur contribution) semblait exiger des modalités d'action politique – organisation communautaire et syndicale, construction d'une base locale – que beaucoup dans le camp « horizontaliste » avaient déclarées dépassées et rejetées comme « léninistes ». Mais ces réseaux avaient aussi été très vigilants contre toute déviation d'une certaine identité « horizontaliste » et étaient souvent hostiles aux idées nouvelles et à l'initiative politique. «Léninisme en réseau» était le nom délibérément provocateur que j'avais choisi pour désigner le problème et ce qui semblait alors être sa solution évidente: ces réseaux ne commenceraient à rapporter autant qu'on en attendait d'eux que si les apports locaux augmentaient en organisation et en capacité de production. effets.
Même si, au final, j'ai abandonné l'appellation « léninisme en réseau » de peur que la provocation ne s'aliène beaucoup de ceux avec qui je voulais avoir cette conversation, l'idée de parler d'auto-organisation vue de l'intérieur était déjà contenue dans le germe. Tout comme il était déjà destiné à échapper à la pensée binaire tant dans la forme que dans le contenu. Je voulais montrer que non seulement il était possible d'être critique de l'horizontalisme sans devoir devenir verticaliste, mais qu'il fallait aussi penser certaines des questions soulevées par cette seconde tradition dans l'ontologie présupposée par la première. Plus encore : qu'il était possible de prendre au sérieux (parfois apparemment contradictoires) les questions posées par les deux traditions sans avoir à choisir entre elles, les utilisant plutôt pour construire des problèmes plus riches, dans lesquels les oppositions binaires de type soit/ou elles étaient remplacées par des dyades de plus ou moins. Puisque le sujet de ces dyades est les relations entre les forces réelles, elles suspendent toute promesse de solutions magiques ou que nous pouvons résoudre les problèmes une fois pour toutes, et offrent, à la place, la compréhension sans illusions que faire fonctionner les choses demande du travail. S'il y a quelque chose au-delà du choix entre horizontalisme et verticalisme, c'est bien cela.
*Rodrigo Nunes est professeur de théorie politique à l'Université d'Essex, au Royaume-Uni.
Référence
Rodrigo Nunes. Ni verticale ni horizontale : une théorie de l'organisation politique. Traduction : Raquel Azevedo. São Paulo, Ubu, 2023, 384 pages.
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