Par BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS*
Il devient évident que si les sociétés et les économies n'adoptent pas d'autres modes de vie que ceux fondés sur l'exploitation injuste et illimitée des ressources naturelles et humaines, la vie humaine sur la planète risque de disparaître.
La consultation de n'importe quel dictionnaire de langue écrite moderne nous amène à conclure que le vernaculaire et l'utopique sont des concepts opposés. Alors que le vernaculaire (du latin, vernacule,) désigne la caractéristique d'un pays, d'un lieu ou d'une région spécifique, l'utopique (de Utopia, titre du célèbre livre de Thomas More [1516]) signifie ce qui caractériserait un gouvernement imaginaire en aucun lieu particulier. Au sens figuré, alors que le vernaculaire est le juste, le pur, de la terre, l'utopique est le fantasque, l'imaginaire, le chimérique. Dans ce texte, j'essaie de montrer que, contrairement à cette contradiction apparente et au consensus des dictionnaires à son sujet, il y a plus de complicité entre les deux termes qu'on ne peut l'imaginer, et que ces complicités sont devenues plus visibles ces derniers temps.
Le titre de ce texte a été inspiré par le travail de l'un des théoriciens marxistes les plus remarquables et les plus oubliés du siècle dernier, Teodor Shanin, qui a mené un travail de pionnier pour sauver la richesse, la diversité et le caractère dynamique de la pensée de Karl Marx (contre tous chances), orthodoxies, marxistes et non-marxistes). Shanin a pris un soin particulier à montrer l'importance de l'œuvre inédite de Marx après la parution du premier volume de Das Kapital en 1867 (le dernier ouvrage majeur qu'il publia de son vivant) jusqu'à sa mort en 1883, le « feu Marx », pas moins de 30.000 XNUMX pages de notes. Jusqu'à la parution de La capitale, et bien qu'il ait lu plus que tout autre théoricien européen de son contemporain sur l'histoire des sociétés non européennes, notamment asiatiques, Marx les a analysées dans une perspective eurocentrique et évolutive, centrée sur l'idée que ces sociétés représentaient des stades antérieurs et irrémédiablement dépassés des sociétés capitalistes développées d'Europe. Même dans ces cas, le seul qu'il a analysé avec une précision et une lucidité impressionnantes était l'Angleterre, l'économie capitaliste la plus développée de son temps.
Attentif aux mouvements révolutionnaires qui émergeaient au cœur de l'Europe et qui n'étaient pas compatibles avec le modèle de révolution prolétarienne qu'il avait théorisé, Marx commença à leur accorder une attention privilégiée, au lieu de les ignorer ou de les enfermer dans sa théorie. Si cela est vrai de la Commune de Paris de 1871, c'est encore plus vrai du mouvement populiste révolutionnaire basé sur les paysans en Russie, qui était très fort dans les années 1870 et 1880. étudier le russe de manière obsessionnelle (comme si c'était "une question de vie et la mort », comme se plaignait sa femme dans une lettre à Engels, fidèle compagnon et collaborateur de Marx). Dès lors et jusqu'à sa mort, l'hétérogénéité des histoires et des transformations sociales devient un fait central de la réflexion de Marx. Les conséquences théoriques ont été immédiates : il n'y a pas de lois monolithiques du développement social ; il n'y a pas une, mais plusieurs voies pour arriver au socialisme, et les analyses de La capitale elles ne sont entièrement valables que pour le cas de l'Angleterre ; les paysans, loin d'être un obstacle ou un résidu historique, peuvent, dans certaines circonstances, être un sujet révolutionnaire. Tout cela semblait étrange, théoriquement impur et « non marxiste » aux yeux de la plupart des marxistes à la fin du XIXe siècle. Cette évolution de la pensée de Marx en vint à être considérée comme un signe de faiblesse mentale liée à la vieillesse, et l'une des quatre versions de la lettre de Marx adressée à une populiste russe, Vera Zazulich, fut censurée par les marxistes russes et ne fut publiée qu'en… 1924. Fait intéressant, les mêmes critiques d'impureté théorique ont été adressées à Lénine par ses camarades après 1905-7.
Quels étaient, après tout, les péchés de Marx ? Il y en avait deux. D'une part, avoir valorisé les contextes et les expériences locales, vernaculaires, même s'ils s'écartent des normes supposées universelles. D'autre part, attribuer une valeur positive, voire utopique, à ce qui était ancien, apparemment résiduel (la commune paysanne russe fondée sur la propriété communautaire et la démocratie de base, bien que toujours sous la tutelle de l'État despotique tsariste) et contesté, par son volontarisme et sa le moralisme, les lois objectives (et amorales) de l'évolution sociale qu'il avait lui-même découvertes.
Tout cela semble être une histoire d'un passé lointain et sans rapport avec notre présent et notre futur, mais en fait ce n'est pas le cas. Ce genre de débat, sur la nécessité de chercher dans les traditions des énergies et des indices d'avenirs meilleurs et, plus généralement, sur les difficultés de la théorie pure, quelle qu'elle soit, à faire face à une réalité toujours rebelle et toujours en mouvement, accompagnée tout le siècle dernier, et je pense qu'il nous accompagnera dans le siècle actuel. A titre d'exemple, je mentionne deux contextes très différents dans lesquels le débat était présent (s'il n'est pas encore présent). Je laisse de côté le fait qu'aucun des processus révolutionnaires qui se sont stabilisés au siècle dernier n'ont été menés par la classe ouvrière dans les termes précis prévus par la théorie marxiste, des révolutions russes de 1905 et 1917 à la révolution mexicaine de 1910, de la Révolutions chinoises de 1910, 1927 -37 et 1949 à la révolution vietnamienne de 1945 et à la révolution cubaine de 1959. Dans toutes, le protagoniste était les travailleurs opprimés à la campagne et dans la ville, et dans certains d'entre eux les paysans joué un rôle décisif.
Le premier contexte était celui de la décolonisation dans le sous-continent asiatique (notamment en Inde) et en Afrique. Dans tous les processus d'indépendance, le dilemme était présent entre le fait que les réalités locales étaient si éloignées des réalités européennes étudiées par Marx qu'il s'agissait d'une difficulté ou d'une opportunité que seules de nombreuses adaptations pouvaient imaginer des révolutions nationalistes à vocation socialiste dans un Version marxiste. Dans le cas de l'Inde, le débat s'est enflammé au sein des forces nationalistes : d'une part, la position de Nehru, qui associe socialisme et modernisation de l'Inde, dans des termes proches de ceux de la modernisation européenne ; de l'autre, Gandhi, pour qui la richesse de la culture indienne et les expériences communautaires offraient la meilleure garantie d'une véritable libération. En 1947, la position de Nehru a prévalu, mais la tradition gandhienne reste vivante et opérationnelle à ce jour. En Afrique, l'arc temporel va de 1957 (l'indépendance du Ghana) à 1975 (l'indépendance des colonies portugaises). Sous peine de commettre une omission, je pense que les quatre leaders les plus notables de la lutte de libération anticoloniale étaient Kwame Nkrumah (Ghana), Julius Nyerere (Tanzanie), Leopold Senghor (Sénégal) et Amílcar Cabral (Guinée-Bissau). Tous ont vécu intensément le débat sur la valeur du vernaculaire africain et tous ont cherché, quoique de manière différente, à neutraliser l'eurocentrisme de Marx et à imaginer des avenirs pour leurs pays qui valorisaient la culture, les traditions et les modes de vie africains. Chacun à sa manière a contribué à l'idée d'un socialisme africain qui revendiquait la diversité des voies de développement dans laquelle l'humanisme africain prenait la place d'un progrès unilinéaire et coûte que coûte, et dans lequel les expériences ancestrales de vie communautaire avaient plus de priorité que la lutte des classes. La possibilité de transformer le vernaculaire local et ancestral en l'idée mobilisatrice d'une utopie de libération était présente chez chacun d'eux. Évidemment, comme pour le regretté Marx, qu'aucun d'eux ne connaissait, le vernaculaire devait être adapté pour libérer son potentiel utopique.
Lorsque, en 1975, les colonies alors portugaises accédèrent à l'indépendance, les conditions du débat avaient profondément changé en raison du contexte extérieur et aussi de la connaissance de l'évolution des expériences antérieures d'indépendance sur le continent. Pourtant, la tension entre le vernaculaire et l'utopique se manifeste de multiples façons. Pour ne donner qu'un exemple, au Mozambique, le parti Frelimo a commencé par avoir une position hostile à tout ce qui était traditionnel parce qu'il y voyait un passé irrémédiablement frelaté par la violence coloniale. Elle était donc hostile à la continuité des autorités traditionnelles qui administraient la justice de manière informelle, par les membres de la communauté et avec recours aux systèmes judiciaires africains. Cependant, le démantèlement de ce système d'autorités communautaires a provoqué un tel bouleversement dans les voies de coexistence pacifique des communautés, là où la justice officielle n'a pas atteint de toute façon, que le gouvernement est revenu en arrière et a légitimé, en 2000, ces autorités, qui fonctionnent aujourd'hui en parallèlement aux tribunaux communautaires. De même, en Guinée-Bissau et au Cap-Vert, les tribunaux de tabanca ont persisté sous le nom de tribunaux de zona.
Le deuxième contexte, très différent et beaucoup plus récent, a eu lieu au Mexique avec le soulèvement zapatiste au Chiapas, en 1994, et en Bolivie et en Équateur, avec les processus constituants qui ont suivi les victoires aux élections présidentielles d'Evo Morales (2006). et Rafael Correa (2007). L'expérience zapatiste représente l'une des combinaisons les plus complexes entre le vernaculaire et l'utopique, combinant à ce jour les idéaux de libération sociale et politique avec l'appréciation de la culture et des expériences communautaires des peuples autochtones du sud du Mexique. Une compréhension contre-hégémonique des idéaux des droits de l'homme s'articule avec une demande radicale d'autonomie gouvernementale et d'innovation constante de la part de soi et de l'ancêtre. À leur tour, les deux expériences démocratiques en Bolivie et en Équateur ont eu lieu après des décennies de mobilisation des peuples autochtones, de telle sorte que les cosmovisions autochtones ancestrales ont imprimé de manière décisive leur marque sur les Constitutions de l'Équateur (2008) et de la Bolivie (2009). ). L'idée de développement a été remplacée par l'idée de bien vivre, la conception de la nature comme ressource naturelle a été remplacée par la conception de la nature comme Pachamama, la Terre Mère dont il faut prendre soin et dont les droits sont expressément inscrits dans l'article 71 de la Constitution équatorienne. L'articulation entre le vernaculaire et l'utopique, entre le passé et l'avenir, a capté l'enthousiasme des mouvements écologistes urbains dans de nombreux pays qui, sans rien connaître de la philosophie indigène, se sont sentis attirés par le respect qui s'en dégageait pour les valeurs de soucieux de la nature et de la conscience écologique qui les mobilisent. Comme pour les zapatistes auparavant, l'accent nouveau et innovant sur le vernaculaire et le local a créé des langues qui ont transcendé le local et ont été intégrées dans des récits émancipateurs cosmopolites avec un registre anticapitaliste, anticolonialiste et antipatriarcal.
Cette tension créatrice entre le vernaculaire et l'utopique ne s'est pas arrêtée avec les expériences historiques que je viens d'évoquer. J'ose penser qu'il nous accompagnera dans ce siècle, certainement renforcé par les alternatives qui s'ouvrent dans la période post-pandémique. Il devient évident que si les sociétés et les économies n'adoptent pas d'autres modes de vie que ceux fondés sur l'exploitation injuste et illimitée des ressources naturelles et humaines, la vie humaine sur la planète risque de disparaître.
*Boaventura de Sousa Santos est professeur titulaire à la faculté d'économie de l'université de Coimbra. Auteur, entre autres livres, de La fin de l'empire cognitif (Authentique).
