Par CELSO FRÉDÉRIC*

Le champ de la culture est pré-politique et, historiquement, n'a produit que des formes effilochées d'intégration sociale. Il faut sauver la politique, la défense de la démocratie et l'émancipation sociale.

Parler de multiculturalisme à un moment comme celui-ci ? Jusqu'à récemment, c'était un thème central dans les projets politiques des gouvernements progressistes, mais, soudain, les vents changeants au Brésil ont entraîné une régression inattendue et le débat franc sur le multiculturalisme est entré en quarantaine. Les politiques publiques d'inclusion sociale ont été mises au placard et, dans cette situation défavorable, on a assisté à des réactions de colère comme la destruction de statues de personnages historiques liés à l'esclavage.

Nous avons subi une défaite écrasante et, par conséquent, il n'est pas commode d'agir comme un cochon et d'aiguillonner ceux qui sont attaqués aujourd'hui, et encore moins de fournir des munitions aux méprisables bourreaux. La montée du fascisme bolsonariste a cependant apporté des nouvelles inattendues aux forces d'opposition, ce qui nous oblige à un processus réflexif d'autocritique et de redéfinition des stratégies de lutte.

Lorsqu'on parle de multiculturalisme, il n'y a pas moyen d'échapper à une question fondamentale : comment des cultures différentes doivent-elles coexister dans l'État de droit démocratique qu'aujourd'hui, à grand peine, nous essayons de défendre ?

Il y a au moins deux réponses possibles. La première met l'accent sur les différences culturelles et ethniques, puis propose la « lutte pour la reconnaissance » de ces différences comme un moyen de compenser les inégalités et de permettre une intégration sociale qui préserve les différences. Cette réponse est guidée par une logique culturelle.

La seconde, au contraire, déplace l'accent de la culture vers la sphère socio-économique. Par conséquent, il appelle à une politique publique qui favorise l'intégration au marché du travail comme condition de réalisation de la citoyenneté et des valeurs communes à la société. Il vise donc à éviter que les différences culturelles ne durcissent et ne mettent en danger la démocratie.

Chaque réponse pointe vers des voies différentes : soit on considère la nation comme un ensemble d'ethnies différentes, soit on parie sur une vision assimilationniste qui valorise l'hybridité comme constitutive de la nationalité et de la citoyenneté. Ainsi, dans le champ politique, l'opposition entre les droits particularistes (des soi-disant « minorités »), défendus par les différents mouvements sociaux, et les droits universels du citoyen, établis avec la Révolution française de 1789, est actualisée.

Des arguments forts sont utilisés dans ce différend par les deux courants. Les défenseurs du particularisme ont raison lorsqu'ils dénoncent le caractère abstrait d'un universalisme centré sur l'idée fausse de citoyenneté qui proclame que tous les hommes sont égaux devant la loi alors même qu'ils sont inégaux dans la vie réelle. L'universalisme est désigné par les militants du multiculturalisme aux États-Unis par l'acronyme WASP (Blanc, anglo-saxon et protestant).

Les défenseurs de l'universalisme, quant à eux, ont raison de critiquer l'accent exagéré mis sur les intérêts particularistes, affirmant qu'ils empêchent la coexistence démocratique et la compréhension entre les hommes.

Nous sommes donc face à une confrontation qui imprègne le champ de la culture, de la politique et de la philosophie.

lutte pour la reconnaissance

La lutte pour la reconnaissance, avant d'être soulevée par le multiculturalisme, a ses origines en France, lorsqu'un mouvement politique, la guerre de libération de l'Algérie (1954-1962), a eu de fortes répercussions sur la philosophie existentialiste alors hégémonique.

La guerre anticolonialiste d'Algérie a amené les idées d'Albert Memmi et de Franz Fanon dans l'univers intellectuel existentialiste. Parallèlement, des penseurs liés à l'existentialisme suivent les cours d'Alexandre Kojève, consacrés à la philosophie de Hegel. L'un des thèmes qui a suscité le plus d'enthousiasme était la dialectique du maître et de l'esclave, présente dans phénoménologie de l'esprit. Ces deux figures de la conscience s'engagent dans une lutte pour la reconnaissance. Avec cette référence abstraite, la réflexion philosophique rencontre l'action politique.

Les écrits sur le colonialisme de Memmi et Fanon ont eu un fort impact sur l'intelligentsia française qui protestait contre la guerre d'Algérie. Fanon, par exemple, a affirmé avec insistance que l'arme principale utilisée par les Français était l'imposition d'une image aux peuples colonisés - une image évidemment négative et péjorative du colonisé qui, une fois intériorisée par lui, bloquait les possibilités de la lutte pour l'émancipation. . La première tâche devrait donc être la lutte pour changer cette image, une lutte pour la conscience de soi et la reconnaissance.

Dans cet environnement culturel et politique, Sartre observe de même que « l'esclave se voit à travers les yeux du maître. Il se pense comme l'Autre et avec les pensées de l'Autre ». Le regard apparaît ainsi comme le thème central de la philosophie existentialiste, traitant alors de la dialectique de la reconnaissance. A travers le regard de l'autre, la réification s'opère : être regardé nous transforme en objet.

Simone de Beauvoir a été pionnière dans l'étude de la condition féminine avec la publication du livre le deuxième sexe. L'une de ses sources est aussi la dialectique maître-esclave de Hegel. Toujours éduquée à remplir certains rôles fixés par la société patriarcale, la femme intériorise ces rôles et vit pour les représenter, perdant son autodétermination et devenant un « être-pour-autrui » qui cherche, mécaniquement, à correspondre à l'image que l'homme l'attend. Mais, ce faisant, elle s'aliène son identité en se transformant en une caricature de ce qu'elle imagine que l'Autre attend d'elle ou, selon les mots de l'auteur, elle devient l'Autre de l'Autre.

Selon elle, le mouvement féministe a émergé pour lutter contre l'aliénation des femmes, un combat qui commence par la critique des rôles sociaux qui leur sont imposés et la reconnaissance de l'égalité entre les sexes.

Dès lors, les mouvements sociaux visant à renverser l'image d'infériorité se généralisent. La lutte pour la reconnaissance consolide d'abord les droits civiques : les femmes obtiennent le droit de vote et les Noirs obtiennent des lois antiracistes. L'État démocratique a ainsi commencé à mettre en œuvre la politique d'universalisme, consacrant l'égalité de tous les citoyens.

Dans un second temps, la lutte pour la reconnaissance subit une transformation : la « reconnaissance de l'égalité » cède la place à la lutte pour la « reconnaissance des différences ». L'État démocratique est alors confronté à un nouveau défi : faire face à la revendication particulariste de « sujets collectifs », dans un ordre juridique qui fait de l'individu isolé le porteur de droits universels.

Cculture et politique

La lutte pour la reconnaissance, comme on pouvait s'y attendre, s'est heurtée à l'eurocentrisme qui guide les programmes scolaires. Au Brésil, sous les gouvernements PT, parallèlement aux actions positives dans le domaine de l'éducation (Prouni, quotas, etc.), la discipline « Histoire et culture afro-brésiliennes et africaines » a été instituée dans l'enseignement primaire et secondaire. La critique de l'eurocentrisme et le sauvetage de la culture africaine et son énorme importance pour la formation de la nationalité sont des initiatives justes et nécessaires.

Mais il est toujours bon de se prémunir contre la possibilité de « culturaliser » la vie sociale, puisque la reconnaissance ne concerne plus les droits des soi-disant minorités, mais la préservation d'un héritage culturel lointain. On court alors le risque de substituer à l'histoire universelle des histoires fragmentées, centrées sur la valorisation des cultures reléguées aux oubliettes (africaines, indigènes) et de leurs protagonistes (« sujets »).

La base matérielle de la société cède alors la place aux traditions culturelles ; aux cycles économiques qui ont marqué le déroulement de notre histoire (sucre, café, caoutchouc, etc.), se substitue l'étude anthropologisante de l'héritage culturel. Mais comment comprendre le colonialisme et l'esclavage sans parler de capitalisme marchand ? L'abandon de l'enseignement de l'histoire se traduit par une dématérialisation complète du réel, une autonomisation de la culture, une idéalisation des « lieux de vie » et des prétendus sujets avec leurs « savoirs » et « faire ».

Dans le même temps, un mouvement de colère pour réviser «l'histoire officielle» s'est développé. Les manifestations antiracistes qui ont eu lieu aux États-Unis en mai-juin 2020 ont amorcé la destruction de statues qui consacraient des personnages liés au colonialisme. La destruction de la statue de Christophe Colomb (l'« envahisseur » de l'Amérique, et non plus le « découvreur ») a été suivie, dans plusieurs pays européens, d'attaques contre des personnages liés à l'expansion coloniale, marchands d'esclaves, ou qui exprimaient des idées racistes, comme Churchill, le Père Antônio Vieira, etc. Mais il y a une différence à faire : Churchill, ne méritait pas une statue pour ses opinions sur les Noirs, mais pour sa participation décisive à la victoire contre l'Allemagne nazie, et le Père Antônio Vieira, entre autres, pour avoir écrit son sermons, une œuvre d'une valeur esthétique indiscutable et une référence pour les études rhétoriques.

L'existence de personnages sanguinaires, ennemis de la race humaine, ne doit cependant pas être simplement effacée ou remplacée par des "héros de la résistance", car ce qui importe le plus, c'est l'éducation des nouvelles générations qui ont besoin de connaître les atrocités du passé pour que cela ne se répète pas. Mieux serait donc de collectionner ces personnages pour un musée où ils seraient des références pour les cours d'histoire.

Quant à l'effacement, rappelons que les actes de vandalisme sont faits pour être reproduits par les médias. Ils rendent ainsi involontairement visibles ces personnages que la pollution visuelle des villes a condamnés à l'invisibilité. La figure d'Edward Colston, le marchand d'esclaves britannique, "n'a pas acquis une telle renommée depuis le XVIIe siècle", indique un rapport dans le Folha de Sao Paulo du 12/06/2020, maintenant, cependant "l'esclavagiste part pour une autre incarnation, désormais immatérielle"

Les échos de ces mouvements iconoclastes se sont vite fait entendre au Brésil, dans la discussion pittoresque sur la nécessité ou non d'enlever la statue de Borba Gato, une monstruosité esthétique, dont la forme me semble très appropriée pour dépeindre le cruel emprisonnement des Indiens pour l'esclavage («descendances d'Indiens»). Moins pittoresque et plus destructrice est la tentative de bannir de la littérature des auteurs considérés comme muets sur l'esclavage, comme Machado de Assis, dont la lecture a déjà été déconseillée par des militants antiracistes. Ou encore Monteiro Lobato, la victime préférée du « politiquement correct ». Les livres de Lobato doivent-ils être retirés de la circulation ou les nouvelles éditions doivent-elles être « corrigées », en supprimant les références racistes ? Aucune de ces alternatives n'éduque.

retour à l'universel

Sur le plan théorique, qui tantôt duplique ce qui se passe dans les mouvements sociaux, tantôt subventionne les militants du multiculturalisme, sous-tend une conception du monde qui refuse l'universel au nom de « micro-récits » - l'histoire des Noirs, femmes, homosexuels, etc. La proximité avec le postmodernisme, en ce qui concerne la critique des « grandes histoires », rend irréalisable l'existence d'une histoire universelle partagée par tous. Certains auteurs utilisent l'expression « ghettos cognitifs » ou «l'apartheid progressif » pour caractériser de manière critique la proposition ; d'autres pointent la proximité idéologique avec le libéralisme et la vision d'une société démocratique dans laquelle les différences sont accommodées, chacune dans son coin. Zizek, à son tour, parle de « racisme inversé » en pointant le « slogan dangereux » : égaux, mais séparés, qui lui semble « l'idée de l'apartheid ».

La confrontation entre culturalisme et idéal démocratique a refait surface en France il y a quelques années. L'axe du débat était l'utilisation des symboles religieux (en particulier, la burqa) dans les écoles publiques et laïques. Après plusieurs années de discussions animées, le gouvernement français a décrété une interdiction. Les bons arguments ne manquaient pas des deux côtés : la critique de l'intolérance étatique qui ferme les yeux sur les autres cultures et persécute les musulmans : elle parle d'universalisme, mais elle est au service d'un particulier ; ou, à l'autre bout, la défense d'une laïcité menacée par l'intégrisme – une identité fanatique qui veut imposer son particularisme à tous.

A nouveau, la dialectique entre l'universel et le particulier réapparaît. Je cite un autre exemple dont j'ai été témoin. Dans une ville de la côte de São Paulo, un groupe de voisins a discuté de ce qui s'était passé : un maçon, qui fournissait des services à tous, avait été accusé d'avoir violé un garçon handicapé mental. Ils étaient tous indignés. Puis, une assistante sociale est intervenue : « il faut comprendre que c'est une caiçara et que, dans sa culture, ce n'est pas si grave ».

Il est évident que la diversité culturelle et sa coexistence pacifique au sein de l'Etat démocratique doivent être respectées, mais cela suppose une culture politique commune qui doit être acceptée. Les différentes cultures ne vivent pas dans l'isolement, mais en contact et, surtout, les règles de coexistence sont sanctionnées par la loi. Pour cette raison, le viol, aussi « grave » soit-il considéré dans la culture caiçara, ne peut être toléré. De même, au nom de la diversité culturelle, la lapidation des femmes adultères n'est pas acceptable.

C'est pour ces raisons que le gouvernement français a interdit le port du foulard dans les écoles publiques. L'interdiction repose sur le principe que les immigrés doivent accepter la laïcité de l'État : celui qui a émigré en France a fait un choix et doit donc partager les règles de coexistence existantes dans ce pays.

La lutte pour la reconnaissance, comme toute confrontation aux dimensions politiques, eut comme l'un de ses résultats désastreux et imprévus une réaction odieuse, elle aussi appuyée par une vision essentialiste et particulariste : la xénophobie refit violemment surface pour défendre la « pureté » raciale (et la défense des emplois) , par « nettoyage ethnique ». D'une part, elle engendre la ségrégation et, d'autre part, la haine raciale. Aux États-Unis, l'attentat contre les tours jumelles en 2001 a ravivé l'extrémisme islamique et l'intolérance raciste envers les étrangers. Angela Merkel, un an plus tôt, avait annoncé : « le multiculturalisme a échoué ».

Il est donc temps de revoir la critique de l'universel, point de départ du multiculturalisme. La dénonciation de « l'universalisme abstrait » et de sa conception, selon laquelle « la loi est égale pour tous », constate à juste titre qu'elle égalise les inégaux et impose une prétendue uniformité. Une telle conception remonte aux Lumières qui, concevant les hommes, de manière générique, comme des êtres rationnels, n'ont pas prêté attention aux différences individuelles. A ce nivellement, le romantisme s'oppose, exaltant la singularité et l'opposant à l'universel.

La dialectique est née pour surmonter cette antinomie. Hegel affirmait qu'il n'y a pas d'abîme infranchissable entre l'universel et le singulier, ni de rapport d'extériorité, puisque les singuliers sont des parties constitutives de l'universel et que celui-ci s'incarne dans des êtres singuliers (rappelons-nous l'« homme universel » de la Renaissance et de la « personnages typiques », du roman réaliste). On ne peut donc confondre la conception dialectique de « l'universel concret » avec la vision nivelante de « l'universel abstrait ».

Selon Hegel, ce dernier doit être compris comme une manifestation initiale, immédiate, du concept d'universel, encore abstrait, vide, indéterminé. Pour cette raison, Hegel a introduit dans son concept dialectique les déterminations successives qui enrichissent l'universel et qui en sont les moments constitutifs. Ainsi, les particularités peuvent enfin se reconnaître, s'intégrer harmonieusement à l'universel et en faire consciemment partie sans pour autant perdre leurs spécificités.

L'universel, pour la dialectique, n'est pas une nuit où tous les chats sont gris, ni n'implique l'annulation des qualités inhérentes des singuliers, qui, dépouillées de celles-ci, seraient intégrées de force dans une prétendue unité indifférenciée. La dissolution du divers dans la monotonie de l'Un est une vieille accusation portée par les critiques de l'hégélianisme. Marx a pris la défense de Hegel en déclarant que la primauté du général sur le particulier ne signifiait pas la dilution de ces «selon un principe général ».

Une telle dilution est présente aujourd'hui dans la fausse universalité de la soi-disant mondialisation. D'une part, elle a mis en crise l'État-nation, cette institution qui, selon Habermas, a permis l'affirmation du politique comme voie d'accès au véritable universel. D'autre part, elle a imposé à sa place un prétendu universel : la société de consommation.

Or, oui, on peut parler d'homogénéisation pasteurisante dans un monde peuplé de fausses équivalences : les différentes marchandises, vidées de leur valeur d'usage, égalisées par la valeur d'échange abstraite ; des individus appartenant à des classes sociales différentes nommés indistinctement comme « citoyens » ; et, enfin, ces derniers transformés en consommateurs « demandeurs » qui se battent à armes égales pour leurs « droits » dans un marché qui, cyniquement, consacre la « souveraineté du consommateur ».

Ce contraste brutal entre l'universalisme du marché et la fragmentation des identités présente dans le multiculturalisme a conduit plusieurs auteurs à rechercher un lien entre ces deux phénomènes. Zizek, par exemple, se tourne vers Lacan pour voir le multiculturalisme comme un symptôme du capitalisme contemporain. Dans le même sens, le psychanalyste Conrado Ramos a constaté : « le multiculturalisme devient un symptôme des politiques postmodernes et néolibérales qui fragmentent la société de consommation en multipliant objectifs des groupes de masse dont il appartient à la propagande de convoquer l'adhésion, au nom des différences ». Ainsi, « la démocratie, la tolérance, le politiquement correct, le respect et l'égalité des droits soutenus par le multiculturalisme ne sont possibles en fait que dans les rapports abstraits et universalisants du marché ».

En dehors des relations marchandes, cependant, la masse des particuliers est concentrée, désireuse non pas de subjectivités, mais d'emplois stables. Au sein du marché, les différentes classes sociales coexistent, luttant non pour la reconnaissance de leurs différences, mais pour la possession des richesses produites par le travail social. Le multiculturalisme, au contraire, a remplacé la contradiction par la diversité.

Si le champ de la culture, comme le disait Habermas, est pré-politique et, historiquement, n'a produit que « les formes traditionnelles effilochées de l'intégration sociale », alors il faut sauver la dimension du politique, de la démocratie, des idéaux républicains, de l'émancipation sociale, car c'est là que l'universel peut progressivement se réaliser.

Pour cette raison, certains auteurs, revenant à la conception dialectique, préfèrent parler d'« universalisme concret » pour rendre compte d'un processus par lequel le droit peut produire l'égalité pour tous. Ce n'est qu'ainsi qu'il est possible de quitter la « petite politique », la fragmentation culturelle des individus qui ne se comprennent pas, vers la « grande politique » : la lutte contre l'exploitation économique, première source d'inégalités et de conflits contre les formes de discrimination des différences. .

Au Brésil : le multiculturalisme comme politique publique

Le multiculturalisme comme politique publique mise en œuvre par l'État a fait son entrée parmi nous lors du séminaire sur le multiculturalisme et le racisme, tenu le 2 juin 1996, sous le gouvernement de Fernando Henrique Cardoso. Pour le séminaire, organisé par le ministère de la Justice, plusieurs intellectuels brésiliens et brésiliens nord-américains ont été convoqués à Brasilia pour discuter de l'introduction de actions positives dans le pays. La centralité de la question raciale, comme on pouvait s'y attendre, suggérait évidemment une comparaison entre le Brésil et les États-Unis.

Monica Grin, dans un essai consacré au séminaire, attire l'attention sur une question fondamentale qui nous alerte sur la simple copie de l'expérience nord-américaine en se demandant : « s'il y a dans l'ordre social brésilien des « sujets raciaux » légitimes pour qui ils si ces politiques devaient être abordées. Ainsi, la question la plus incisive posée dans le débat de Brasilia était : quel est le statut ontologique de la « race » au Brésil ? Existe-t-il des sujets « raciaux » ? C'est-à-dire : les sujets sociaux se définissent-ils et se perçoivent-ils sur la base d'une division raciale claire ? ».

Affirmer que, comme aux États-Unis, il y aurait des « sujets raciaux » parmi nous, comme certains des intellectuels présents, ainsi que certains courants de la mouvance noire, l'entendent, aboutit à une politisation des différences et à une conception racisée du social vie. Il s'agit ici de la transposition d'une problématique américaine de conscient de la race – la prise de conscience de la noirceur comme préalable à la lutte pour des politiques compensatoires visant à réduire les inégalités. Mais au Brésil, au contraire, la prise de conscience émerge à la suite d'une action de l'État qui entend créer des « sujets sociaux » à inclure à travers des interventions focales compensatoires (la objectifs, comme on dit en anglais).

Contre cette importation d'un problème d'un pays qui n'a rien à apprendre à personne sur la question raciale, le séminaire a eu la lucidité de Fabio Wanderley Reis : – « Quelle est la société que nous visons en termes de relations raciales ? La réponse, à mon avis, est claire : nous voulons une société dans laquelle les caractéristiques raciales des gens s'avèrent socialement non pertinentes, c'est-à-dire dans laquelle les opportunités de toutes sortes offertes aux individus ne sont pas conditionnées par leur inclusion dans tel ou tel groupe racial. Si l'on prête attention au sens originel du terme « discrimination », utilisé comme quelque chose de répréhensible lorsqu'il s'agit de races, on s'aperçoit qu'il renvoie précisément au fait que les traits raciaux sont ou ne sont pas perçus ou pris comme pertinents : on veut un société qui ne « discrimine » ni ne « perçoit » les races, c'est-à-dire qu'elle est aveugle aux caractéristiques raciales de ses membres ».

La création de « sujets raciaux » au Brésil se heurte à la spécificité d'un contexte qui n'a rien à voir avec les États-Unis. La « gradation » entre les « races » établit un continuum qui brouille la différenciation rigide entre Blancs et Noirs existant aux États-Unis, exprimée dans l'ancienne loi de règle du one-drop selon laquelle une seule goutte de sang noir héritée des ancêtres suffit à classer l'individu comme noir.

D'autre part, l'inexistence parmi nous d'une bourgeoisie noire démontre que la question raciale et la question sociale se confondent. Pour cette raison, Fabio Wanderley Reis considérait « clairement odieuse, dans les conditions générales qui caractérisent les vastes couches démunies de la population brésilienne, la prétention d'ériger la discrimination raciale en critère de l'action de promotion sociale de l'État. Il faut considérer que c'est précisément à la base de la pyramide sociale, là où se trouvent évidemment les cibles potentielles les plus importantes de l'effort social de l'État, que les populations racialement diverses se mélangent et s'intègrent socialement, sans parler de l'occurrence la plus intense du métissage lui-même ”.

On retrouve un raisonnement similaire dans la participation du brésilien George Reid Andrews lorsqu'il rappelle, sur la base de données, que l'affirmative action, aux États-Unis, est une politique qui « a bénéficié principalement, ou exclusivement, à la classe moyenne noire ; fait peu ou rien pour la classe pauvre ». Il n'est donc pas surprenant, dit l'auteur, « que le mouvement noir des années 1980 ait été largement dirigé par des membres de cette couche sociale ; il n'est d'ailleurs pas surprenant que certains de ces militants aient appelé à l'adoption de programmes gouvernementaux inspirés de l'expérience de l'affirmative action aux États-Unis ».

Ainsi, il a fallu un intellectuel américain, qui n'est nullement marxiste, pour nous rappeler l'erreur de chercher des références à nos maux dans l'exemple américain. Il a quand même eu l'audace, dans un séminaire ouvert par le président Fernando Henrique Cardoso, au plus fort du néolibéralisme, de rappeler aux présents que le seul programme gouvernemental au monde qui réduisait les inégalités raciales était celui de Cuba, qui éliminait les différences raciales en matière de santé, l'espérance de vie, l'éducation et l'emploi. Et cela n'a été possible que parce que l'action gouvernementale ne s'est pas limitée à la couleur de peau, mais à la promotion des couches les plus pauvres de la population.

L'imposition de l'agenda racial conduit Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant à écrire une critique rageuse de l'« exportation » des catégories originaires du territoire nord-américain qui, déshistoricisées, ont été incorporées par les mouvements sociaux et le monde académique. C'est le cas, entre autres, du multiculturalisme. Se référant au Brésil, ils demandent : « que penser de ces chercheurs américains qui se rendent au Brésil pour inciter les dirigeants du Black Movement à adopter la tactique du mouvement afro-américain de défense des droits civiques et dénoncer la catégorie pardo (terme intermédiaire entre blanc et noir, qui désigne les personnes d'apparence physique mixte) afin de mobiliser l'ensemble des Brésiliens d'ascendance africaine à partir d'une opposition dichotomique entre « afro-brésiliens » et « blancs » au moment même où aux États-Unis les individus d'origine mixte sont se sont-ils mobilisés pour que l'État américain (à commencer par le Census Bureau) reconnaisse officiellement les Américains « métis », cessant de les classer de force sous l'étiquette exclusive de « noirs » ?

Quant au monde académique, Bourdieu et Wacquant dénoncent ouvertement l'impérialisme culturel : « ce que jouent les grandes fondations américaines de la philanthropie et de la recherche dans la diffusion de doxa nord-américain au sein du champ universitaire brésilien, tant en termes de représentations que de pratiques. Ainsi, la Fondation Rockefeller finance un programme sur « Race et ethnicité » à l'Université fédérale de Rio de Janeiro, ainsi que le Centre d'études afro-asiatiques (et sa revue Estudos Afro-Asiáticos) à l'Université Candido Mendes, afin favoriser les échanges de professeurs et d'étudiants. Pour obtenir son mécénat, la Fondation impose comme condition que les équipes de recherche respectent les critères de actions positives à l'américaine, ce qui pose des problèmes épineux puisque, comme on l'a vu, la dichotomie blanc/noir est pour le moins risquée à appliquer dans la société brésilienne ».

L'un des points centraux de la « manière américaine » de traiter le problème est la position critique envers notre démocratie raciale voulue. Une telle démocratie n'est pas vraie, donc, ce serait au mouvement noir de dénoncer l'imposture et l'hypocrisie.

Il existe cependant une autre manière d'aborder la question, celle suggérée par la meilleure anthropologie qui comprend la démocratie raciale brésilienne comme un mythe. Et un mythe n'est ni vrai ni faux. C'est d'abord une vision du monde, une aspiration collective, un principe d'intégration sociale, un produit de la conscience collective. Le mythe est donc une histoire, un rêve, qui révèle des aspirations sociales profondes et des valeurs latentes. Dès lors, la simple dénonciation est anodine, ne serait-ce que parce que l'une des caractéristiques du mythe est son autotransformation permanente.

Lévi-Strauss a affirmé que le mythe est une « philosophie indigène » dont l'objet est « de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction ». Dans une interprétation libre, consciente de l'existence de la contradiction, cette thèse anthropologique peut être rapprochée de la définition de Fernando Pessoa : « le mythe est le rien qui est tout ». Sans doute, le mythe n'est rien, car il indique un vide, une absence ; mais, ce qui est plus important, il projette un avenir de réconciliation, une nouvelle totalisation qui accueille et dépasse les différences. Dans le cas qui nous intéresse : une démocratie a-raciale dans laquelle la couleur de peau des individus sera finalement une caractéristique insignifiante.

logique et politique

La singularité est une vieille compagne de l'anarchisme. Rappelez-vous juste Stirner, auteur de La seule et unique propriété (Martins). L'exaltation de l'individuel expulse le particulier et transforme l'universel en une collection d'individus lâches et indifférenciés ou, comme dirait Hegel, une « multitude atomistique d'individus ensemble ». Le jeune Marx notait d'ailleurs que Stirner croyait que ces individus entretenaient entre eux des relations purement personnelles, c'est-à-dire des relations non médiatisées : il écartait le particulier en ignorant que les relations personnelles s'inscrivaient dans les relations de classe. Ce qui est particulier, cependant, ce sont les déterminations sociales qui se perdent dans l'accent unilatéral donné à la singularité.

A l'heure actuelle, on assiste à l'épanouissement du néoanarchisme présent dans les mouvements sociaux de jeunesse et le cyberactivisme. L'une de ses manifestations théoriques les plus élaborées se trouve dans l'œuvre de Toni Negri, notamment dans son culte de la « foule », définie par lui comme « une multiplicité de singularités qui ne peuvent en aucun sens trouver l'unité ». La société, on le voit, y émerge comme un ensemble d'individus lâches qui refusent toute médiation, tout individu, qui les représente dans la sphère politique (syndicats, partis, etc.).

La deuxième catégorie est la particularité que la logique comprend traditionnellement comme une médiation, qui, en surmontant l'atomisme, peut permettre l'accès à l'universel. Mais cela peut aussi bloquer cette possibilité. Il existe plusieurs exemples. Il suffit de penser à l'« opéraïsme », cette conception économiciste qui empêche la conscience ouvrière de dépasser le corporatisme et de se transformer en conscience politique. Ou alors la fameuse « éthique professionnelle », une éthique d'entreprise, particulière, qui existe indépendamment de l'éthique commune à tous les individus.

L'« action positive », qui met l'accent sur le particulier, se heurte souvent aux intérêts universels. L'inclusion sociale vise à réparer les injustices. Lorsqu'on essaie de mettre en place des politiques publiques restauratrices, un conseil comme celui-ci revient : entre deux candidats de même qualification en lice pour un emploi, l'un noir et l'autre blanc, le choix devrait tomber sur le premier. Avec ce principe éthique, la justice est recherchée, même lorsque le candidat blanc est aussi pauvre, ou plus pauvre, que le noir.

Cette justice centrée sur le particulier ouvre cependant une scission au sein de la société, provoque une réaction contraire et intensifie les préjugés. Nous sommes ici face à une forme problématique d'inclusion sociale centrée sur la « discrimination positive » (ou, « discrimination inverse »), qui renforce une politique séparatiste qui produit du ressentiment chez les non-inclus. Il en va de même pour les quotas raciaux à l'université, intervention bâclée qui ne résout pas l'exclusion sociale, puisqu'il ne s'agit que d'une action localisée, palliative, d'une manière de faire justice au compte-gouttes, dans un pays où 53 % des habitants considèrent eux-mêmes noirs et bruns.

Aujourd'hui, ce que l'on voit avec la montée en puissance de Donald Trump et de Jair M. Bolsonaro, c'est le « retour du refoulé ». De larges pans des classes moyennes des deux pays s'indignent ouvertement, sans aucune démangeaison, de la présence "désagréable" de segments jusque-là marginalisés. Aux États-Unis, selon les sondages, Trump était le favori de la classe ouvrière blanche, "fatiguée" de se battre pour la vie et de vivre avec la montée des soi-disant minorités. La haine refoulée des noirs, des gays, des féministes a explosé sans fard.

Le ressentiment, cette « passion froide », cette « force réactive », est entré avec force dans la sphère publique. La classe moyenne, coincée entre l'affluence des élites et la montée des pauvres, a choisi de s'identifier idéologiquement à la haute bourgeoisie, retournant sa frustration et sa haine contre cette dernière.

La situation nouvelle qui s'est ouverte nous oblige à revenir sur le thème inopportun du multiculturalisme et à sauver la « grande politique ». Si la petite politique, telle qu'elle s'exprime dans l'affirmation des identités et le culte des différences, est restée prisonnière du particulier, la Politique avec un P majuscule peut progressivement nous conduire à l'universel. Il s'agit de l'action politique qui pousse les hommes à dépasser leurs limites singulières et la simple particularité qui les caractérisent, afin de s'identifier au genre humain.

Dans un État de droit démocratique, les politiques publiques devraient aller dans ce sens. Dans le cas brésilien, le dépassement de la particularité joue en sa faveur le mythe de la « démocratie raciale », considérée par beaucoup comme une « hypocrisie ». Mais l'hypocrisie est un hommage que le vice rend à la vertu. Il y a quelque chose d'important et de vertueux dans ce mythe brésilien qui devrait servir de référence pour construire une démocratie de fond, sans adjectifs, dans laquelle la couleur de peau d'une personne ne sera plus un objet de fierté ou de discrimination.

*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'École de communication et des arts de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Editeurs Morula).

Références

Andrews, Georg Reid – « Action positive : un modèle pour le Brésil »,  in Multiculturalisme et racisme : le rôle de la discrimination positive dans les États démocratiques contemporains

Beauvoir, Simone-  le deuxième sexe  (São Paulo : Diffusion Europea do Livro, 1960).

National Common Curricular Base (Brasilia : ministère de l'Éducation, s/d).

Bourdieu, Pierre – « Sur les ruses de la raison impérialiste », en études afro-asiatiques, numéro 1, 2002

Cahen, Michel – « Préface. Une politique multiculturelle peut-elle exister sans grand récit ? in  Laurent Macagno, Les dilemmes du multiculturalisme (Curitiba : Graphia et Editora UFPR, 2014).

Fanon Franz – Les Damnés de la Terre. (Juiz de Fora : UFJF, 2010).

Grin, Monica – « Cet objet de désir encore obscur. Politiques d'action positive et ajustements normatifs : le séminaire de Brasilia », in Nouvelles études, numéro 59, 2001..

Habermas, Jürgen –  L'inclusion de l'autre. études de théorie politique  (São Paulo : Loyola, 2002).

Habermas, Jürgen – « L'État-nation européen face aux défis de la mondialisation », dans les nouvelles études, numéro 43, 1995.

Lévi-Strauss, Claude-  Anthropologie structurale (Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1970).

Memmi, Albert-  Portrait du colonisé précédé du portrait du colonisateur (Paris : Gallimard, 1985).

Multiculturalisme et racisme : le rôle de la discrimination positive dans les États démocratiques contemporains (Brasilia : ministère de la Justice. Secrétariat national des droits de l'homme, 1996).

Negri, Toni-  5 leçons sur l'Empire (Rio de Janeiro : DP&A, 2003).

Ramos, Conrado – « Du multiculturalisme comme création de nouvelles cibles : politique identitaire et inscription totalitaire de la jouissance »,  dans La Peste, volume 1, 2009.

Reis, Fabio Wanderley – « Mythe et valeur de la démocratie raciale », in Multiculturalisme et racisme : le rôle de la discrimination positive dans les États démocratiques contemporains.

Sartre, Jean-Paul- situations III. (Lisbonne : Publications Europe America, 1971).

Rouanet, Sergio Paulo – « Universalisme concret et diversité culturelle »,  in  Lizt Vieira (org.), Identité et mondialisation (Rio de Janeiro : Record, 2009).

Zizek, Slavoj – « Le multiculturalisme, la logique du capitalisme multinational », in  Fredric Jameson et Slavov Zizek, Ateliers culturels. Réflexions sur le multiculturalisme (Buenos Aires : Paidos, 2008).