Par SOLENI BISCOUTO FRESSATO*
Considérations sur la pièce de théâtre de Dias Gomes et le film d'Anselmo Duarte
« Action : Salvador, Heure : actuelle. »
donc ça commence Le payeur de la promesse, une pièce de Dias Gomes, jouée pour la première fois en 1960, à São Paulo, par le Teatro Brasileiro de Comédia. Deux ans plus tard, Anselmo Duarte portera l'angoisse de Zé do Burro (le protagoniste du récit) sur grand écran.
En utilisant le terme « actuel », Dias Gomes faisait probablement référence au moment où il a conçu et écrit la pièce. Dans le film, aucune date n’est non plus donnée. En relisant la pièce et en regardant à nouveau le film, la situation actuelle est toujours impressionnante. Le récit nous amène à réfléchir sur les adversités auxquelles sont confrontés les habitants de Santo[I], non seulement à Bahia, mais dans d’autres États brésiliens, où les religions d’origine africaine sont présentes. Actuellement, l’Église catholique ouvre ses portes et coexiste harmonieusement, du moins en apparence, avec les pratiques du Candomblé. Ainsi, ce qui rend la pièce/film actuel n’est pas exactement le conflit entre le catholicisme et le candomblé, mais les préjugés et l’intolérance envers les religions d’origine africaine qui sont encore présents dans la société brésilienne.
Discrimination et haine contre le peuple de Santo
Les premières expressions du Candomblé sont apparues au Brésil au début du XIXe siècle, à partir de l'adaptation culturelle des cultes africains apportés par les peuples esclaves. Les premiers terreiros de Candomblé sont apparus à Bahia, et les Île Axé Iya Nassô Oká (Terreiro da Casa Branca), gouverné par les orixás Xangô et Oxóssi, situé dans le quartier populaire d'Engenho Velho da Federação, à Salvador, est considéré comme l'un des plus anciens du pays, fondé vers 1820. En 1984, il a été classé par l'IPHAN et considéré comme patrimoine historique du Brésil. En 2016, le Centre d'études afro-orientales (CEAO) de l'Université fédérale de Bahia a cartographié plus de 1.100 XNUMX temples candomblé situés à Salvador et dans la région métropolitaine, dont la grande majorité étaient dirigés par des femmes noires et dédiés aux orixás féminins, en particulier Oxum et Iansã.
Au cours des XIXe et XXe siècles, en raison des punitions et des persécutions violentes, les candomblécistes ont créé un syncrétisme religieux, associant chaque orixá à un saint catholique. Sous l'apparence d'adorer des saints catholiques, les habitants du saint continuaient à rendre hommage à leurs orixás protecteurs. Dès lors, le syncrétisme devient une forme intelligente de résistance.
Depuis la fin du XXe siècle, de nombreuses églises catholiques, notamment à Bahia, ouvrent leurs portes aux fidèles du saint, allant même jusqu'à réaliser des rituels ensemble. Cependant, le Candomblé et ses pratiquants sont toujours victimes de discours de haine, d’attaques contre les terreiros (avec destruction et diffamation de leurs objets sacrés) et d’agressions physiques et verbales, qui peuvent aboutir au meurtre. Souvent, ces actes de violence sont également associés au fait que le Candomblé est largement pratiqué par les Noirs, ce qui signifie que les gens sont victimes de racisme à la fois religieux et racisé.
Dans le but de réprimer le racisme religieux, le président Luiz Inácio Lula da Silva a sanctionné début 2023 la loi qui assimile le crime d'injure raciale au crime de racisme et protège la liberté religieuse. On espérait que la nouvelle loi contribuerait à punir plus sévèrement ceux qui commettent le crime de racisme religieux et, d’autre part, à mieux protéger les victimes. Cependant, en 2024, 100 2.472 signalements d’intolérance religieuse ont été enregistrés (par Dial 66,8), soit une augmentation de 1.481 % par rapport à l’année précédente (XNUMX XNUMX cas). La plupart des victimes étaient des femmes noires qui pratiquaient des croyances d’origine africaine.
Selon l’enquête « Respecte mon terreiro » (coordonnée par le Réseau national des religions afro-brésiliennes), qui a interrogé des représentants de 255 terreiros à travers le pays, près de la moitié des personnes interrogées ont déclaré avoir subi environ cinq attaques entre 2020 et 2021. Au cours de la même période, 78 % des personnes interrogées ont révélé avoir été agressées dans la rue, dans des magasins, à l’école, dans des bureaux publics et même dans des commissariats de police où elles se rendaient pour déposer plainte. Selon les victimes, il suffit qu’une personne soit identifiée comme adepte d’une religion afro-brésilienne pour subir des préjugés.
Bien que seulement 2,1% de la population brésilienne déclare pratiquer une religion d'origine africaine, selon les données du recensement de 2020, c'est le groupe qui subit le plus de discrimination et de violence (verbale et physique), par rapport aux autres groupes religieux du pays. Ce très faible pourcentage peut également être associé à la peur des gens de subir une forme de violence lorsqu’ils révèlent leur religion afro-descendante.
À Salvador, en 2019, en raison des nombreuses attaques dans plusieurs terreiros de Candomblé, le conseiller Edvaldo Brito (PSD) a formalisé la demande de création d'un commissariat de police spécialisé pour lutter contre le racisme et l'intolérance religieuse, qui a eu lieu le 21 janvier 2024, reconnu comme la Journée nationale de lutte contre l'intolérance religieuse. La journée a été choisie en l'honneur de la mère Gilda de Ogum, fondatrice du terreiro Ilê Axé Abassá d'Ogum, à Salvador, assassinée en 2000 en raison de sa religiosité.
Parallèlement à la création du commissariat, la Ronda de Defesa da Liberdade Religiosa – Omnira (mot d’origine yoruba qui signifie liberté) a été créée, une opération de police militaire pour lutter contre l’intolérance religieuse et les crimes liés aux temples d’origine africaine dans la capitale de Bahia. En ce sens, il est important de souligner que, bien que le commissariat travaille largement à lutter contre l’intolérance religieuse, en accueillant des victimes de diverses croyances, ce sont les personnes d’origine africaine qui sont les plus persécutées et celles qui sollicitent le plus le commissariat.
Les actes d’irrespect, les agressions physiques et verbales, les attaques contre les lieux de culte et la diabolisation des divinités vénérées dans le Candomblé, ainsi que de ses pratiquants, sont des exemples de racisme religieux qui persistent, révélant l’actualité du problème soulevé dans Le payeur de la promesse.
La pièce, le film
Le payeur de la promesse a marqué le retour de Dias Gomes au théâtre, après 16 ans à la radio. Le succès de la pièce fut fulgurant, tant au Brésil que dans d'autres pays, faisant de son auteur le dramaturge le plus connu et le plus joué. Le texte a été traduit en anglais, français, russe, polonais, espagnol, italien, vietnamien, hébreu et grec et la pièce a été jouée aux États-Unis (six productions), en Pologne (quatre productions), en Union soviétique, à Cuba, en Espagne, en Italie, en Grèce, en Israël, en Argentine, en Uruguay, en Équateur, au Pérou, au Mexique, dans ce qui était alors le Nord-Vietnam et au Maroc (Gomes, 2008, p. 4).
Le film, même après les grands prix et les succès au box-office de je suis encore là (2024) et Brésil central (1998), tous deux de Walter Salles, de La Cité de Dieu (Fernando Meireles et Katia Lund, 2002) et Troupe d'élite (José Padilha, 207), est le seul, à ce jour, à avoir remporté la Palme d'Or au Festival de Cannes, en 1962. Il a également été nominé pour l'Oscar du meilleur film en langue étrangère (1963) et a reçu des prix aux Festivals de Carthagène (Prix spécial du jury, 1962), de San Francisco (Golden Gate Award du meilleur film et de la meilleure bande originale, 1962), d'Édimbourg (Prix de la critique, 1962) et le Ier Prix au Festival du Venezuela (1962), il a également été récompensé au Festival d'Acapulco (1962). Au Brésil, Leonardo Villar a reçu le prix Saci du meilleur acteur (1962) et le film a été largement récompensé au Festival de Brasilia, consolidant son statut de référence dans le cinéma national et influençant des générations de cinéastes.
Dans la « Liste des 100 meilleurs films brésiliens », publiée en 2016 par l’Association brésilienne des critiques de cinéma – ABRACCINE, le film est arrivé à la neuvième place, même plus de 50 ans après sa sortie, révélant non seulement sa qualité esthétique, mais l’importance du thème abordé.
À partir d'une histoire simple, la tentative d'un paysan de tenir sa promesse de sauver son fidèle compagnon, l'âne Nicolau, Dias Gomes et Anselmo Duarte problématisent la complexité d'une question socioculturelle encore largement débattue au Brésil : le racisme et la violence face aux pratiques populaires associées aux religions d'origine africaine.
Dans le film, la grande majorité des scènes, à l'exception d'une courte introduction pendant le générique, se déroulent sur les marches de l'église du Santíssimo Sacramento do Passo, située dans la vieille ville de Salvador, transformée en marches de l'église de Santa Bárbara. Là, Zé do Burro (Leonardo Villar), le protagoniste, vivra ses moments de plus grande joie (pour avoir presque accompli sa promesse et sauvé son âne Nicolau) et de plus grande agonie (pour ne pas comprendre et ne pas être compris par le prêtre, pour ne pas reconnaître la femme et pour ne pas comprendre les codes moraux et de conduite de la grande ville). Là, sur cet escalier, Zé do Burro trouvera sa fin, qui symbolisera un début pour le peuple du saint.
Les premières scènes du film nous révèlent déjà ce qui va déclencher le conflit de l'intrigue : le syncrétisme religieux. Dans un temple candomblé, nous voyons plusieurs personnes incarnant des orixás, dansant et chantant, parmi elles nous pouvons reconnaître : Oxum, Iemanjá, Omolú et Iansã. Dans un coin, Zé do Burro est agenouillé, contemplant avec dévotion l'image de sainte Barbe. Après avoir terminé sa prière, il fait le signe de croix et se lève. Zé do Burro est catholique, mais il pratique et soutient le Candomblé.
Tout au long du récit, nous découvrons que c'est dans le terreiro de Iansã, qui a un syncrétisme religieux avec Sainte Barbara, que Zé do Burro a fait sa promesse : si Nicolau parvenait à survivre à l'accident qu'il a subi, lorsqu'une branche d'arbre lui est tombée sur la tête pendant un orage, il porterait une croix aussi lourde que celle de Jésus-Christ jusqu'à l'église de Sainte Barbara dans la ville de Salvador, le jour de la fête de la sainte. Selon les conseils de la mère du temple de Iansã, la promesse devait être très grande, après tout, son fidèle compagnon était également très important. Iansã/Bárbara a été choisie par Zé do Burro pour être l'orixá/sainte de la pluie et des tempêtes.
Ayant reçu une réponse, Zé do Burro n'eut d'autre choix que de parcourir les sept lieues qui séparaient sa ferme de l'église de Santa Bárbara, portant la croix. On ne sait pas combien de jours il a fallu à Zé do Burro, suivi de sa femme Rosa (Glória Menezes), pour parcourir la distance. Nous savons seulement que ce fut un voyage ardu : il a affronté le soleil brûlant et la sécheresse de l'arrière-pays, les tempêtes et la boue, il a souffert de la faim, de la soif et du froid. En marchant, il suscitait la compassion des gens du pays, qui ôtaient respectueusement leur chapeau pour le laisser passer. Une fois en ville, près de l’église, la réaction de la population bohème est différente : mépris et moquerie, personne ne comprend son acte, quelqu’un, de manière péjorative, dit que Zé do Burro « est un clown ».
En arrivant aux escaliers, Zé do Burro est heureux, dans quelques heures l'église ouvrirait et il tiendrait sa promesse. Il serait à égalité avec le saint, rentrerait chez lui et continuerait sa vie simple. Cependant, tout n’est pas résolu comme le pense Zé do Burro. Le Père Olavo (Dionisio Azevedo) n'admet pas avoir fait sa promesse à un saint catholique dans un temple Candomblé. Il n’accepte pas non plus le syncrétisme religieux entre le saint et l’orixá. Croyant que Zé do Burro « est tombé dans la tentation du diable », le prêtre lui interdit d’entrer dans l’église, l’empêchant ainsi d’accomplir sa promesse.
Dans le récit, Zé do Burro est un représentant de la culture populaire, avec de forts traits ruraux. La relation qu’il établit avec les saints est pratiquement personnelle. Sa femme dit même que Sainte Barbe est une bonne amie à elle. Les saints participent à la vie rurale, habitant les dépendances des maisons, sous forme d'images placées dans des oratoires ou des chapelles. La réciprocité domine la relation entre les saints et leurs fidèles : en leur offrant des neuvaines et des bougies, les paysans espèrent que les saints les aideront dans les situations difficiles et les protégeront, qu'ils seront toujours prêts à aider et à intervenir dans les situations quotidiennes et même banales (Queiroz, 1973).
C'est cette relation de réciprocité que Zé do Burro entretient avec Sainte Barbe : elle a sauvé sa meilleure amie en échange de la promesse de porter une croix et de la placer à l'intérieur d'une église construite en son honneur. Tant qu'il n'aura pas placé la croix à l'endroit promis, Zé do Burro refuse de quitter l'église. La peur de revenir sans avoir tenu sa promesse et de retrouver Nicolau mort est plus grande que sa faim, sa soif et sa fatigue. Il craint aussi de « se salir » avec le saint et explique avec conviction à sa femme : « Non, dans ce monde de miracles, il faut être honnête. Si on confond le saint, on perd en crédibilité. »
Une autre fois, le saint regarde, consulte ses archives et dit : – Ah, tu es Zé do Burro, celui qui m’a déjà trompé ! Et maintenant il vient me faire une nouvelle promesse. Va faire une promesse au diable, espèce de bon à rien ! Et il y a plus : un saint est comme un étranger, il a trompé quelqu'un et tout le monde le découvre.
La sagesse de Zé do Burro est populaire, attribuant les comportements et les pensées humaines aux saints. Mais il ne croit pas seulement aux saints catholiques. Dans le premier dialogue avec le père Olavo, il explique comment s'est produit l'accident de Nicolau et les tentatives pour le sauver. Gravement blessé, le seul moyen d'arrêter le saignement était de mettre des excréments de vache sur la plaie. Une fois l’hémorragie contenue, Nicolau a commencé à trembler de fièvre.
Zé do Burro s'est tourné vers l'homme noir Zeferino qui « guérit tout avec deux prières et trois gribouillis sur le sol », mais cela n'a servi à rien. C'est alors qu'il décide de faire une très grande promesse au temple Candomblé de Iansã, maîtresse de la foudre et du tonnerre. Et comme pour Zé do Burro, Iansã et Sainte Barbara « sont la même chose », il s’est engagé à accomplir sa promesse dans l’église de la sainte.
Pour Zé do Burro, il n’y a aucun conflit dans son attitude. Il considère les prières et les sorts magiques de Zeferino, les danses et les chants candomblé de Iansã et les prières à Sainte Barbe comme des pratiques légitimes et associables. Cependant, malgré le mélange de ces pratiques, Zé do Burro est catholique, après tout il promet de porter une croix à l'église de Santa Bárbara et refuse d'accomplir sa promesse dans un terreiro de candomblé, comme le propose Minha Tia (Maria Conceição), une vendeuse d'acarajé devant l'église, une habituée du terreiro de Mãe Menininha. S'il était davantage adepte du Candomblé, il aurait promis un caruru[Ii] en l'honneur de l'orisha.
Les pensées et les croyances de Zé do Burro et du Père Olavo sont divergentes. Représentant légitime de la culture officielle de l'Église catholique, le père Olavo n'accepte aucune expression de la culture populaire et l'acte de Zé do Burro est interprété comme une exagération. Il considère que c'est « rétrograde et absurde » d'utiliser de la bouse de vache pour arrêter les saignements et déclare avec dédain qu'il n'est « pas intéressé par ce médicament », car Zeferino est un sorcier et ses prières sont des « prières du diable » et faites « pour tenter ».
Les terreiros sont des « repaires de sorcellerie », abritent de « fausses divinités » et promeuvent des « rituels fétichistes ». Il n'accepte pas non plus le syncrétisme entre sainte Barbe et Iansã : « Cette confusion remonte à l'époque de l'esclavage. Les esclaves africains trompaient ainsi leurs maîtres blancs, prétendant vénérer des saints catholiques alors qu'en réalité ils adoraient leurs propres dieux. Sainte Barbe n'était pas la seule victime, de nombreux saints furent victimes de cette mascarade. » Totalement engagé dans les idéaux de la classe dirigeante, le père Olavo interdit à Zé do Burro d’entrer dans la « maison de Dieu », car s’il le permettait, elle deviendrait un lieu de « fausses idoles païennes, ce serait la fin de la religion ».
Le discours du père Olavo est idéologique, il légitime l’ordre établi d’un certain groupe au pouvoir. Cependant, il agit de cette façon parce qu’il croit en réalité à l’existence d’un seul Dieu et d’une seule religion, le catholicisme. Dans le film, dans les scènes où la fête populaire est organisée en l'honneur de Iansã, nous voyons un prêtre tourmenté, avec un fort sentiment de perte et d'incapacité, dans une grande crise existentielle.
Sur les marches de l'église, ceux qui ne peuvent pas entrer parce qu'ils pratiquent ou sont sympathisants du Candomblé, jouent des atabaques et chantent des chansons à Iansã. Le père Olavo tente de couvrir les bruits de la fête en frappant bruyamment sur la cloche. Croyant en ce qu'il prêche, il a perdu ces gens au profit du Candomblé, il n'a pas pu les empêcher de s'égarer, devenant des cibles faciles pour une fausse religion. Ses croyances et son dévouement fervent au catholicisme l'empêchent d'être solidaire et empathique envers Zé do Burro et tous ceux qui ne veulent rendre hommage qu'à Iansã et à Sainte Barbara.
Zé do Burro et le Père Olavo représentent deux sacralités différentes. Alors que l'homme de la campagne, innocent et humble, respecte les pratiques religieuses les plus diverses, le prêtre ne croit, ne respecte et n'accepte que le culte catholique dont il est le représentant. Dans le récit, la culture populaire du syncrétisme religieux apparaît en conflit avec la culture officielle de l’Église catholique.
Dans son étude de la culture populaire au Moyen Âge et à la Renaissance, à partir des œuvres de François Rabelais, Bakhtine (1999) a constaté que les expressions populaires, marquées par leur caractère comique, parodique et festif, étaient d'une grande importance dans la vie des gens et très différentes des cérémonies officielles et sérieuses de l'Église et de l'État. Pour Bakhtine (1999), cette différenciation révèle que ces personnes avaient une vision du monde et un comportement en dehors de l’Église et de l’État, créant un monde parallèle, non officiel, auquel elles appartenaient dans une plus ou moins grande mesure et dans lequel elles vivaient dans des situations spécifiques.
C'est précisément ce caractère festif de la culture populaire, en conflit avec la culture catholique officielle, qui s'exprime dans Le payeur de la promesse. Conflit qui surgit dans la joie, dans les danses et les chants, dans le jeu et la danse de la capoeira, dans les offrandes de caruru, tout cela en hommage à l'orixá Iansã. Hommage festif qui se déroule sur les marches de l'église de Santa Bárbara, révélant la nature syncrétique des pratiques du Candomblé. La fête, qui est aussi un culte et un rituel, a été entièrement organisée par le peuple, qui vit intensément cette fête. La culture populaire est représentée, dans la pièce et dans le film, comme un espace de résistance, de résilience et de contestation du pouvoir établi.
Il convient de rappeler que les hommages à Iansã ont lieu à Salvador le 4 décembre, ce qui n'est pas un hasard si c'est aussi le jour de Sainte Barbe, ouvrant le cycle des festivités populaires, qui se termine le mercredi des Cendres. Ce jour-là, les pentes du Vieux Centre-Ville sont envahies par le peuple du saint et recouvertes de pétales rouges, un parfum de lavande flotte dans l'air. Parmi les célébrations, une messe est célébrée à l'église Notre-Dame du Rosaire des Noirs, d'où part une procession à travers plusieurs rues jusqu'à arriver au poste d'incendie militaire de Bahia, où le caruru d'Iansã est distribué. En même temps, une grande fête populaire avec tambours, danses et caruru a lieu au marché de Santa Bárbara. La fête, fortement marquée par le syncrétisme religieux, est considérée comme patrimoine immatériel de Bahia.
En plus du syncrétisme religieux, Le payeur de la promesse permet de réfléchir sur une autre question importante de la religiosité, la délimitation entre le sacré et le profane. Lorsqu'ils arrivent à la porte de l'église, encore très tôt, Rosa insiste pour que Zé do Burro laisse la croix là, après tout ils ont déjà parcouru sept lieues, la porte de l'église est fermée et ils ont faim, sommeil et fatigue, le saint comprendrait. Mais, pour Zé do Burro, l'escalier « n'est pas l'église Santa Bárbara. L'église est visible de la porte vers l'intérieur ». Selon Mircea Eliade (1992, p. 29), la porte est le seuil qui sépare les deux espaces, indiquant en même temps la distance entre les deux manières d’être, profane et religieuse. Le seuil est à la fois la limite, le phare, la frontière qui distingue et oppose deux mondes – et le lieu paradoxal où ces deux mondes communiquent, où l’on peut faire le passage du monde profane au monde sacré. (…) Le seuil, la porte, montre de manière immédiate et concrète la solution de la continuité de l’espace ; d'où sa grande importance religieuse, car c'est un symbole et, en même temps, un véhicule de passage.
La proposition de Mircea Eliade (1992, p. 20) est de clarifier l’opposition entre le sacré et le profane, en révélant leurs natures différentes, car ils constituent deux modalités d’être au monde, « deux situations existentielles assumées par l’homme tout au long de son histoire ». Selon l’auteur, l’homme des sociétés modernes, dit « non religieux », vit un processus de désacralisation des espaces et des comportements, très différent de l’homme religieux des sociétés archaïques. Cette différence d’expérience religieuse peut s’expliquer par des différences économiques, sociales et culturelles, bref par l’histoire elle-même.
Les considérations de Mircea Eliade sont intéressantes et pertinentes et s’inscrivent probablement dans un grand nombre d’études sur la religiosité. Cependant, son analyse des espaces sacrés et profanes opposés ne lui permet pas de percevoir la relation entre les environnements d’une manière plus dialectique et parfois plus intégrée, car il n’existe pas, en fait, une telle délimitation rigide. De plus, cette conception d'Eliade ne rend pas compte d'une spécificité de la religiosité populaire bahianaise, fortement marquée par la sacralisation des espaces profanes, comme on le voit dans Le payeur de la promesse.
Zé do Burro n’est pas le seul à ne pas pouvoir entrer dans l’église. Quand arrive la procession de Sainte Barbe, s'il y a un groupe de personnes, notamment des femmes avec des voiles couvrant leurs cheveux, qui peuvent entrer, il y en a un nombre beaucoup plus grand qui n'entre pas : les baianas de acarajé, les capoeiristes, les sambadeiras et les sambadores de roda, les percussionnistes d'atabaque, les vendeurs ambulants, le cordelista, en bref, tous ceux qui, aux yeux du Père Olavo, ne sont pas dignes d'entrer dans le lieu sacré et de rendre hommage à Sainte Barbe.
Si l’église leur est fermée, l’escalier ne l’est pas. Profane par nature, l'escalier subit un processus de sacralisation, il devient le lieu idéal pour les adeptes et sympathisants du Candomblé et, même ainsi, les dévots de Sainte Barbe, pour pratiquer leur religiosité. Les femmes bahianaises effectuent le « lavage »,[Iii] purifier l'environnement. Des drapeaux rouges et blancs ornent l'escalier.
Ma tante prépare le caruru et la première portion est offerte à Iansã. Au son du berimbau, les capoeiristes bougent leur corps. Les rites religieux populaires sont très différents des rites officiels ; la danse, la musique et la joie sont contagieuses et sont des manières de rendre hommage à Iansã et à Sainte Barbara, contrairement à la résignation et à la mélancolie de la procession. Ce passage et d’autres passages du récit nous révèlent que, dans la ville de Salvador, la culture populaire a une caractéristique particulière, où les frontières entre les espaces profanes et sacrés ne sont pas précises, et il y a une sacralisation des espaces profanes.
Sembler Le payeur de la promesse l'escalier de l'église de Santa Bárbara est consacré par des rituels populaires, la réalité se présente de manière similaire. Ce ne sont pas seulement les escaliers où ont lieu les « lavages » (celui de l'église de Bonfim en est le meilleur exemple) et les « bains de pop-corn ».[Iv] (tous les lundis devant l'église de São Lázaro), qui subissent ce processus de sacralisation, mais la mer se transforme également en un lieu sacré, couvert de fleurs et d'offrandes, le 2 février, en hommage à Iemanjá.
Enfin, il est intéressant de noter que l'âne a une identité, il est Nicolau, tandis que son propriétaire a une identité qui dépend de lui, il est Zé do Burro. Le nom Nicolas signifie « celui qui gagne avec le peuple ». À la fin de l'histoire, Zé do Burro est abattu d'une balle de revolver et meurt. Le capoeiriste Mestre Coca (interprété dans le film par Antonio Pitanga), témoin de l'angoisse de Zé do Burro, a pris l'initiative de le placer sur la croix, suivi d'autres capoeiristes et percussionnistes atabaque.
Portant la croix, ils enfoncent la porte de l'église et, suivis du peuple saint, entrent dans le lieu sacré. Comme un Jésus crucifié, Zé do Burro assume l'identité de son âne, car dans une victoire commune, tous deux, Zé do Burro et le peuple, entrent dans l'église, jusqu'alors interdite pour eux. Zé do Burro devient Nicolau et gagne avec le peuple.
Une belle et puissante métaphore qui révèle la force et la capacité de résistance et de résilience des Noirs et des saints, qui font encore face à de nombreuses adversités, préjugés et violences, mais continuent de lutter pour leurs droits dans des mouvements et des actions collectives, comme la religiosité du Candomblé.
*Soleni Biscouto Fressato est titulaire d'un doctorat en sciences sociales de l'Université fédérale de Bahia (UFBA). Auteur, entre autres livres, de Les feuilletons, le miroir magique de la vie (Perspective).
Références
Dias Gomes. Le payeur de la promesse. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2014, 154 pages.
Le payeur de la promesse
Brésil, 1962, 98 minutes.
Réalisé par : Anselmo Duarte.
Scénario : Dias Gomes, Anselmo Duarte, HE Fowle.
Avec : Leonardo Vilar, Gloria Menezes, Norma Benguell, Dionisio Azevedo, Geraldo del Rey, Antonio Pitanga.
Bibliographie
BAKHTIN, Mikhaïl. La culture populaire au Moyen Âge et à la Renaissance : le contexte de François Rabelais. Paris : Gallimard, 1993.
ELIADE, Mircea. Le sacré et le profane. L'essence des religions. São Paulo : Martins Fontes, 1992.
BERLIN, Maria. La paysannerie brésilienne : essais sur la civilisation et les groupes rustiques au Brésil. 2e éd. Paris : Gallimard, 1973.
notes
[I] Povo de santo est une expression populaire largement utilisée à Bahia, qui fait référence aux adeptes du Candomblé, également appelés Candomblécistes.
[Ii] Le Caruru est une recette de la cuisine bahianaise préparée avec du gombo, des crevettes séchées, de l'oignon, des cacahuètes, des noix de cajou et de l'huile de palme. Comme l'abará et l'acarajé, c'est l'un des plats offerts aux orixás dans les rituels du Candomblé, auquel cas on l'appelle nourriture du saint.
[Iii] Les lavages des escaliers sont des célébrations religieuses et culturelles associées au peuple du saint, réalisées par des femmes (appelées baianas) portant des costumes sacrés traditionnels, qui lavent les escaliers avec de l'eau parfumée.
[Iv] Le pop-corn est la nourriture du saint d'Omulu, l'orisha de la guérison et de la maladie, des morts et des cimetières, honoré le lundi et syncrétisé avec Saint Lazare.
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