Par VITOR PIAZZAROLLO LOUREIRO*

La colonisation des Amériques et le mythe de la modernité ont rendu l'indigène coupable et le colonisateur innocent.

Il y avait sept mois de présence espagnole dans la capitale aztèque Tenochtitlan^[I], lorsqu'en mai 1520 les messagers de l'empereur captif Montezuma signalent l'arrivée d'une nouvelle armada hispanique sur la côte, contenant environ 1.200 XNUMX soldats. La nouvelle n'a pas plu à Hernán Cortés, chef de l'entreprise conquérante, qui savait qu'il était poursuivi pour insubordination (son expédition dans l'empire aztèque avait été révoquée quelques jours après son départ), et c'est précisément pour cette raison qu'elle a attiré l'attention de Montezuma, qui a vu dans cette fenêtre une opportunité de sauver votre ville.

Les six derniers mois avant cet événement avaient été marqués par une atmosphère de tension croissante entre les indigènes et les envahisseurs. D'abord curieux, ils devinrent de plus en plus déconcertés l'un par l'autre.

Les Aztèques, avant l'arrivée d'Hernán Cortés, croyaient vivre à la fin du soi-disant "Cinquième Soleil", une de leurs époques, chacune marquée par son propre soleil. Dans ce contexte, ils ont été confrontés à un affrontement entre (i) le mythe sacrificiel, caractérisé par une domination militariste et expansionniste qui les a positionnés comme la plus grande civilisation urbaine d'Amérique au nord de l'équateur ; et (ii) la protophilosophie des intellectuels tlamantini, qui faisaient de grands pas vers une rationalisation hautement conceptuelle et abstraite de la réalité.^[Ii] Avec ce dernier, l'empereur Montezuma, notamment un homme spirituel, s'est aligné avec plus de force.

Les Aztèques croyaient que la fin de Quinto Sol viendrait avec l'arrivée du dieu Quetzalcoatl, une entité représentée par un serpent à plumes ou un homme à barbe. De ce point de vue, l'arrivée d'Hernán Cortés aux portes de la ville provoqua un véritable choc pour l'empire, qui fut perçu par beaucoup comme un signe de mauvais augure, étant lui-même un homme barbu.

Montezuma, au début, croyait qu'Hernán Cortés serait le dieu Quetzalcoatl et offrait au nouveau venu rien de moins que son trône, son gouvernement et sa ville. Cortés n'a pas compris et n'a rien accepté de tout cela, de sorte que l'empereur ressentait une grande angoisse.^[Iii]. S'ils offraient de la nourriture avec du sang, Cortes refusait. S'ils offraient des pièces ornées en or, il détruisait les ornements, ne laissant que le métal précieux.

Cela a conduit Montezuma à croire que Cortés n'était pas le dieu. Mais pourrait-il s'agir d'une sorte de représentant ? Qu'est-ce que cela signifierait ? S'ils étaient humains, leur vie était-elle en danger ? Il y avait beaucoup de choix à faire et peu de marge de manœuvre. Lorsqu'il fut fait prisonnier dans son palais, Montezuma tourna ses efforts vers la préservation de sa ville.^[Iv].

À la lumière de cela, lorsque la rumeur s'est répandue qu'il y avait une nouvelle armada ancrée au large des côtes, le chef aztèque a pris pleinement conscience que les Espagnols étaient humains.^[V]. Il a pris conscience pour la première fois qu'il y en avait d'autres comme Cortés et il a vu dans cette fissure une opportunité de sauver son peuple. Si Hernán partait avec ses pairs, tout finirait bien, et cette invitation a été lancée.

Lorsque Montezuma suggéra poliment à Hernán Cortés de quitter son palais et sa ville, il comprit face au refus de l'Espagnol que la situation était sur le point de virer au cauchemar.

Non seulement Cortés a laissé le lieutenant Pedro de Alvarado en charge de la ville, qui a perpétré un massacre contre l'élite aztèque la plus affligée, mais aussi un mois plus tard, le conquérant est revenu triomphant contre ses poursuivants et avec son armée renforcée.

Ces événements donnèrent tort à Montezuma et firent pencher la balance aztèque du côté militaire : ils devaient résister à l'invasion avec toutes les armes disponibles. Mais il était trop tard, la résistance n'a pas fonctionné et un peu plus d'un an plus tard, la ville est tombée sous le siège d'Hernán Cortés. La collision entre les mondes a scellé le destin de tout le continent américain, commençant ainsi le cauchemar modernisateur marqué par un mythe de la rationalité, selon les mots du philosophe argentin Enrique Dussel : sanguinaire, irrationnel, violent et couvrant tout ce qui n'était pas européen. , y compris les descendants européens nés en Amérique.

Et que devons-nous, nous Américains, un demi-millénaire après cet événement historique, comprendre de cette rencontre ?

Avant d'approfondir la question posée, il est nécessaire de considérer la dialectique et la phénoménologie de Hegel, essentielles comme instrument théorique utilisé pour y répondre dans cet essai.

Ainsi, premièrement, à l'encontre de la notion transcendantale de la critique chez Kant, qui y voyait une réflexion sur les limites et les conditions de possibilité de toute expérience, Hegel a formulé un ensemble d'idées différent. Pour lui, critiquer signifie comprendre la genèse de ce qui semble être doté de validité. C'est-à-dire : ce qui nous apparaît comme quelque chose d'établi, une manière de savoir, d'agir ou de juger, doit être analysé dans sa genèse.

Hegel s'oppose à la pensée transcendantale selon laquelle il y aurait des conditions premières à toute expérience, dans la mesure où quiconque parle d'une condition transcendantale, parle d'une condition « anhistorique », c'est-à-dire de quelque chose qui sera toujours le même, dans lequel il n'y aura pas de temps. , il n'y aura pas d'historicité.

La pensée hégélienne, à son tour, a pour contribution la plus notable l'insistance que toute normativité qui nous est présentée comme « nécessaire » a une « genèse », qui non seulement justifie le besoin de cette validité, mais une genèse qui rend explicite ce que la normativité cherche à impliquer. En accentuant cette insistance et en présentant la recherche de la genèse, une critique est faite de ce qui nous est présenté comme absolument évident, nécessaire et, en somme, « naturel ». De plus, il est impossible de s'éloigner de l'historicité qui marque la succession des événements.

De plus, pour opérationnaliser cette enquête sur la genèse et l'évolution significative, Hegel a récupéré le concept grec de dialectique, en le modifiant de manière décisive. Sa philosophie peut être comprise comme la réalisation du concept de dialectique dans son mouvement du « concept » jusqu'à culminer dans « l'idée », récupérant l'historicité des événements. Ce développement a même une orientation géographique précise, il va d'Est en Ouest.^[Vi]

Il s'explique.

Historiquement, la dialectique est associée à l'histoire de la philosophie en Grèce. Il vient du terme grec qui parle de l'art de dialoguer avec la raison. Elle est présente dans la maïeutique socratique, comme une manière d'entrer dans la pensée de l'autre et de le faire entrer en contradiction avec son propre raisonnement, le réduisant à l'absurde, et elle est aussi définie par Platon comme : « Celui qui sait interroger et réponse même atteindre la clarification des principes généraux.

Platon souligne que la dialectique en tant que processus sert à détruire les hypothèses jusqu'à ce que nous arrivions à un principe. Pour toutes ces raisons, la dialectique était associée, même dans l'expérience médiévale, bien plus à l'idée de rhétorique qu'à la logique, liée à l'art de raisonner. Capable de parvenir à des conclusions apparemment justes, bien qu'elles ne soient pas vraiment liées à la logique.

Hegel récupère le concept de dialectique d'une manière suggestive et particulière. Non seulement à partir des principes médiévaux de « thèse, antithèse et synthèse », mais comme esprit de contradiction. Ainsi, la dialectique hégélienne est l'esprit de la contradiction organisée, c'est-à-dire une manière de penser dans laquelle la contradiction est le moteur de la pensée.

Ceci est contre-intuitif pour nous, car dans le sens commun, la contradiction est précisément ce qui arrête et interrompt la pensée. Hegel, à son tour, a amené la contradiction au niveau de la « pensée en mouvement ». Ce mouvement repose sur le processus suivant : premièrement, il produit quelque chose qui détruit le concept même de ce que l'on pense ; puis la destruction, alors, provoque un second mouvement qui est le « retour à soi », intégrant ainsi le concept à un autre plateau.

Le mouvement est donc horizontal, allant aux extrêmes, mais aussi ascendant, dans la formation d'un nouveau concept marqué par une augmentation du degré de complexité après l'abnégation. Dans un modèle : vous pouvez imaginer une spirale ascendante.

Ainsi, « l'expérience » de Hegel est le processus par lequel quelque chose s'aliène, se place dans ce qui serait son négatif, puis revient de cette aliénation avec un nouveau sens. Sans temporalité définie, il n'y a pas de critère historique de durée de ce processus.

Et c'est là le vrai mouvement qui détermine l'invasion de l'Amérique aux XVe et XVIe siècles, qui manque encore de compréhension quant aux genèses qui sont réellement absorbées par les sociétés actuelles, au-delà de l'apparent.

Tout comme Hegel avait sa propre compréhension éclairée lorsqu'il fut témoin de l'invasion des troupes de Napoléon dans le Saint Empire romain germanique en 1806, entraînant avec elle les Lumières, trois cents ans plus tôt, en 1492, une autre invasion détermina à jamais le sort de l'Amérique et de l'Europe. , ainsi que déclencher la construction de l'ego européen et de l'état d'esprit américain. Et c'est là-dessus qu'il faut encore réfléchir dialectiquement.

À ce stade, le philosophe argentin Enrique Dussel^[Vii] est l'une des voix les plus importantes du mouvement pour comprendre ce que signifiait cette réunion.

Ce que Dussel a cherché à démontrer dans son livre « 1492 : de l'occultation de l'autre à l'origine du mythe de la modernité », c'est que, bien que les Européens aient théorisé à grande échelle que l'origine de la modernité s'est produite avec la (i) Réforme protestante, (ii) les Lumières et (iii) la Révolution française ; en fait il y eut un autre événement bien plus décisif pour cette création : la conquête de l'Amérique.

De cette façon, il part d'un dialogue intense avec l'historien mexicain O'Gorman^[Viii], pour explorer les différentes expériences existentielles de la praxis de l'invasion européenne de l'Amérique et la colonisation physique des corps et la colonisation spirituelle des esprits qui en résultent. En résumé, tous deux s'accordent à dire que la compréhension qu'un nouveau continent avait été découvert en 1507 a projeté l'ego européen vers cette immense et nouvelle portion de terre avec une force couvrante et eurocentrique.

A partir de cette analyse, Dussel fixe ce qu'il appelle le Mythe de la Modernité, qui se caractérise par une gigantesque inversion, à savoir : la victime innocente de la conquête (les indigènes) et de la colonisation se transforme en coupable, tandis que l'agresseur se transforme en innocent.

De la justification que la modernité serait émancipatrice, deux fondations ont été fondées qui ont soutenu l'action^[Ix] des conquérants en Amérique, à savoir : (i) la culture européenne est plus développée que les autres cultures ; (ii) d'autres cultures émergeant de leur sous-développement est une bonne chose pour eux, et devrait être promue par ceux qui sont plus développés.

De cette compréhension, la base de trois réalisations a été retirée : la domination européenne comme action pédagogique, avec une violence nécessaire (guerre juste) et justifiable ; la conquête est un acte innocent qui mérite des lauriers ; et les victimes conquises et colonisées étant responsables de leur conquête et de la violence exercée contre elles, puisqu'elles auraient pu « sortir de la barbarie » par elles-mêmes, mais elles ne l'ont pas fait.

Dans cette idée, la modernité, qui dans son noyau rationnel est l'émancipation de l'humanité de son état d'immaturité culturelle et civilisatrice, a été remplacée par un mythe qui, à l'horizon global, a anéanti les hommes et les femmes du monde périphérique et colonial. La victimisation était masquée par l'argument selon lequel le sacrifice serait le prix de la modernisation.

Le mythe de la modernité, en bref, est marqué par une extrême irrationalité et la justification de toutes sortes de crimes. C'est donc à nous, descendants de ces terres, de faire l'interprétation dialectique de l'événement originel de ce qui existe ici aujourd'hui pour délimiter l'horizon qui doit nous servir à transcender un acte de libération et d'exemple au reste des sociétés.

Quand il y a rencontre de mondes, le résultat ne peut plus être l'un ou l'autre. Nous sommes autre chose, un nouveau niveau de complexité construit dialectiquement par l'histoire. Nous, descendants de cette terre, de différents endroits, des événements qui se sont déroulés ici, de ce processus historique, sommes, après avoir compris la méchanceté du mythe de la modernité, la possibilité de reconfigurer le sens du développement humain comme la congrégation maximale parmi les peuples.

Nous ne sommes pas l'Europe, et nous ne sommes pas non plus l'Amérique des indigènes, de sorte que la recherche de réponses exclusivement axées sur l'un de ces anciens extrêmes de contradiction ne donnera pas de bons résultats. Nous sommes la possibilité, désormais, de nier tout ce qui représente la genèse du mythe de la modernité dans ses significations implicites.

Là où il y a eu massacre, il faut semer la tolérance. Quand le carnage a été autorisé, le dialogue doit être incorporé. Car lorsque l'anéantissement et l'esclavage étaient justifiés, il fallait répondre avec dignité et liberté. Bien que cela ne se produise pas entièrement, nous continuerons à vivre dans le cauchemar américain qui a commencé avec Montezuma et Cortés.

*Vitor Piazzarollo Loureiro est étudiante à la maîtrise au Département de philosophie et théorie générale du droit de la FD-USP.

Références

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie de l'esprit. Traduit par AV Miller. Oxford : Oxford University Press, 1977. (Partie BB. Spirit, pp. 266-409).

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Philosophie du droit. Traduction de Paulo Meneses et. Al. São Leopoldo : Editora Unisinos, 2010 (deuxième partie, pp. 129-166 ; et troisième partie, troisième section, pp. 229-314).

DUSEL, Enrique. 1492 : El Encubrimiento del Otro : hacia el origen del « mito de la Modernidad ». La Paz: Pluriel, 1994.

LÉVINAS, Emmanuel. Entre nous : essais sur l'altérité. Traduction par Pergentino Stefano Pivitto et. Al. Petrópolis: Editora Vozes, 1997 (Essais Philosophie, justice et amour; Conscience involontaire; De l'un à l'autre, transcendance et temps; Droits de l'homme et bonne volonté; Dialogue sur la pensée-en-l'autre; Sur l'idée de l'infini en nous ; L'autre, utopie et justice).

Imagerie

notes

[I] Tenochtitlan était la capitale de l'empire aztèque où Mexico se trouve aujourd'hui. C'était l'une des villes les plus impressionnantes de cette période, avec environ 200 300 à XNUMX XNUMX habitants, juste derrière Constantinople en Europe.

[Ii] Par exemple, pour les Tlamantini, l'origine absolue et éternelle de l'humanité n'était pas « une », mais plutôt « double ». A l'origine, il y avait la dualité divine. Pour eux, l'origine était métaphoriquement co-déterminée par une entité « homme-femme ». Quelque chose qui n'a été créé par rien, mais qui s'est inventé. Il y avait, de plus, une pensée tragique de l'histoire, avec peu de liberté pour l'aléatoire. Dans leur pensée, tous les événements humains seraient prédéterminés à l'avance. La conséquence en fut la programmation et l'organisation d'un rythme de vie, mais aussi la possibilité d'assurer le fondement de son existence.

[Iii] L'historien mexicain O'Gorman mentionne même que selon des sources historiques Hernán Cortés considérait les émissaires aztèques trop efféminés.

[Iv] Hernán Cortés est venu gouverner la ville grâce à l'utilisation de Montezuma comme sa marionnette. Cela a profondément irrité l'élite aztèque, qui a été retenue par l'empereur dans ses désirs militaristes et a favorisé la friction dans les relations.

[V] La flotte mentionnée ici était commandée par Pánfilo de Narváez, à la demande du gouverneur de Cuba Diego Velazquez de Cuellar dans le but d'interrompre l'invasion de Cortés. Bien qu'il soit plus nombreux que Cortés 3 contre 1, Pánfilo est vaincu et fait prisonnier.

[Vi] Bien que ce ne soit pas vraiment la portée de cet essai, il est important de mentionner que différents auteurs importants ne sont pas d'accord avec cette vision formulée par Hegel selon laquelle il y aurait nécessairement un chemin d'histoire. Y compris cet auteur.

[Vii] Enrique Dussel est un philosophe argentin basé au Mexique dont la contribution est la réflexion autour de la création d'une philosophie de l'altérité, c'est-à-dire une philosophie basée sur une véritable compréhension du prochain comme un être différent de nous, d'une manière qui interagit et inclut les autres. respectant leur subjectivité.

[Viii] Ceci, à son tour, d'intense inclination heideggérienne.

[Ix] qui a ensuite envahi la plupart des grandes écoles de pensée européennes.