Par MARIA RITA KEHL*

Un chapitre du livre récemment réédité "Resentiment"

"Le titre d'hier, 'Le pays a besoin de 46 ans pour atteindre les niveaux de 1^o. Monde', m'a laissé submergé. Il suffit d'imaginer à quel niveau les pays du 1^o. Mondial en 46 ans. (Lettre des lecteurs de Folha de São Paulo datée du 1/9/2004).

Les Brésiliens, en général, ne se considèrent pas rancuniers. En fait, l'impératif de joie présent dans notre culture favorise l'oubli des griefs, et non le souvenir rancunier des erreurs et souffrances passées. Nous sommes une nation tournée vers l'avenir, un pays "en avant". Mais le ressentiment est toujours présent parmi nous, déguisé en formations langagières ironiques, cyniques ou plaintives qui ressemblent – ​​mais n'en sont pas – à une critique progressiste de nos échecs historiques et de nos insuffisances sociales. Les défauts qui ne sont pas interprétés comme diviser (vers le passé), payable par l'action présente. Au contraire, nous concevons nos problèmes sociaux comme des insuffisances qui nous paraissent toujours injustes, la responsabilité d'un autre, de quelqu'un qui aurait le pouvoir de remédier à nos maux, mais ne l'a pas fait.

Le ressentiment de la société brésilienne est enraciné dans notre difficulté à nous reconnaître comme agents de la vie sociale, sujets de notre histoire, collectivement responsables de résoudre les problèmes qui nous affligent. Ses racines remontent à la tradition paternaliste et cordiale du commandement, qui maintient les subordonnés dans une relation de dépendance filiale et servile vis-à-vis des autorités – politiques ou patronales – dans l'attente de voir la bonne conduite et la docilité de classe reconnues et récompensées.

Prenons, comme exemple du ressentiment camouflé dans la société brésilienne, la rapidité avec laquelle une grande partie de la population semble oublier, ou pardonner, les crimes de la dictature militaire, comme s'ils n'avaient touché qu'une petite partie de la gauche militants de l'aile droite, de jeunes « radicaux » qui ne représentaient pas les intérêts de la majorité.

Les événements traumatisants vécus par un groupe minoritaire ne peuvent être exclus de l'expérience collective de la société où ce groupe est inséré. Au Brésil, dans les années 1990, les enfants et les proches de personnes politiquement disparues pendant la période de la dictature militaire ont organisé des réunions, des débats et des événements publics visant à sortir de l'oubli le meurtre de leurs proches et à les rendre à la mémoire de la société dont ils ont été bannis en raison de la répression. Ces événements évocateurs, dans lesquels la voix d'anciens militants arrêtés et torturés, les enfants et les compagnons de jeunes assassinés, sont essentiels pour la maturation politique de la société civile brésilienne. Il ne faut pas les confondre avec des politiques de ressentiment, comme le laissent entendre certaines analyses conservatrices : ce seraient des politiques de réparation, fondamentales pour que la peine et l'indignation ne se transforment pas en ressentiment.

Au Brésil, notre engagement pour le bonheur, la fête et l'irresponsabilité nous fait rejeter la mémoire et abandonner les projets de réparation des injustices du passé. Loin des conditions sociales des pays du Premier Monde soi-disant idéalisés et enviés, nous nous contentons d'être reconnus internationalement sur la base de l'image d'un peuple heureux, insouciant et sensuel que les colonisateurs ont fait de nous, depuis la Lettre de Caminha . Un tel engagement nous empêche de mener la réparation des injustices jusqu'aux dernières conséquences. Nous sommes pressés de « pardonner » nos ennemis, craignant de paraître rancuniers – mais le ressentiment, une affection qui n'ose pas dire son nom, se cache précisément dans les formations réactionnelles d'oubli précipité, si caractéristiques de la société brésilienne.

Le refus de la mémoire et de la réparation – le déni du ressentiment – ​​n'est pas la même chose que le pardon. On ne peut pas dire que la société brésilienne a pardonné les militaires pour leurs abus, leurs crimes, pour vingt ans de retard dans le développement de la démocratie. Rien n'a été pardonné parce que rien n'a été poussé à l'extrême, aucun ancien dictateur n'a été jugé, personne n'a eu à demander pardon. Contrairement à ce qu'ont fait les Argentins - il faut considérer le Mères de la Plaza de Mayo irrité? – La société brésilienne a tendance à « bon marché » le sauvetage des grandes injustices de son histoire pour ne pas ternir sa réputation de « dernier peuple heureux » de la planète. Mais quel prix payons-nous pour ce bonheur à voir pour les Anglais !

L'aliénation au (supposé) désir de l'Autre – non plus le colonisateur, mais les représentants actuels du monde développé – nous empêche de nous approprier notre histoire en tant que sujets. Nous ne transmettons rien de propre, nous ne résolvons pas nos traumatismes et ne valorisons pas nos réalisations. C'est précisément pour cette raison que nous, Brésiliens, ne nous reconnaissons pas dans le discours que nous produisons, mais dans celui que l'étranger produit sur nous. Pour cette raison même, nous sommes à jamais redevables à une identité perdue. Qui sommes-nous les Brésiliens ? Quels sont les signifiants qui nous identifient à nous-mêmes ? C'est ce qu'observe Stella Bresciani,^[I] en demandant pourquoi la recherche d'identité, dans la société brésilienne, ne cesse jamais.

Au Brésil, la construction d'une identité – ou, ce qui serait plus riche, d'un champ d'identifications multiples – se perd dans l'exigence de reconnaissance de notre valeur par les nations les plus puissantes. La recherche de reconnaissance reproduit la soumission devant le plus fort, soumission qui est une condition de notre ressentiment, de notre « complexe d'infériorité » national. La critique apparemment engagée de nos maux sociaux masque souvent le conformisme d'une grande partie des Brésiliens, qui se contentent de déplorer notre retard et la distance qui sépare notre réalité sociale de celle des pays européens ou des États-Unis.

Qu'est-ce que le Brésilien ne voit pas dans sa culture, ou dans l'ensemble de ses sous-cultures, pour qu'il demande à un autre de le reconnaître ? Pourquoi les tournants les plus marquants de notre histoire, ainsi que la richesse de notre production culturelle, ne suffisent-ils pas à nous représenter à nos propres yeux ? Des auteurs qui ont pensé le Brésil du XXe siècle, comme Gilberto Freyre, et, dans le même sens, Darcy Ribeiro, considèrent que le sentiment d'identité nationale a disparu précisément avec la fin de la période coloniale, avec l'effort de blanchir et d'européaniser la culture locale, comme les tentatives du Brésil de devenir une société bourgeoise.

Notre « avancée » vers la modernité nous aurait coûté le prix de l'effacement de nos origines – mépris des « races noires » des Noirs et des Indiens, dévalorisation des Portugais blancs (issus d'un pays déjà en déclin) ; l'élection du modèle français (dans la culture) et anglais (dans la gestion du capitalisme) comme idéaux.^[Ii]

En conséquence, les Brésiliens se présentent comme orphelins de père : nous ne valorisons pas nos ancêtres portugais, nous ne reconnaissons pas de grands héros parmi les fondateurs de la nation, nous ne prenons pas très au sérieux nos symboles nationaux. Ce qui pourrait être une condition de grande liberté, si on ne s'en offusquait pas et ne cherchait pas toujours, dans la politique, dans les pratiques religieuses, dans la culture de masse, à récupérer des figures du père autoritaire et protecteur. Notre prétendu orphelinat symbolique n'a pas produit une société émancipée de l'autorité paternelle, mais une soumission permanente à l'autorité de dirigeants paternalistes. reais, abusé, violent comme le père de la horde primale du mythe freudien.

cordialité et ressentiment

« La démocratie au Brésil a toujours été un regrettable malentendu. Une aristocratie rurale et semi-féodale l'a importé et a tenté de l'accommoder, dans la mesure du possible, à ses droits ou privilèges - les mêmes privilèges qui avaient été, dans l'Ancien Monde, la cible de la lutte de la bourgeoisie contre les aristocrates ».^[Iii]

C'est juste que, de l'héritage colonial brésilien, il ne suffit pas de reconnaître la dette symbolique envers les races renégats, noirs et indiens. Il faut poursuivre la réflexion critique, initiée par Sérgio Buarque de Holanda, sur l'héritage d'autoritarisme cordial que nous a laissé le colonisateur portugais. Le Brésil colonial était une société agraire dirigée selon les intérêts particuliers des premiers propriétaires, qui concentraient sous leur pouvoir de vastes étendues de terres. Chaque propriété fonctionnait, fermée sur elle-même, comme une république privée dont le seigneur ferait ses propres lois et les appliquerait, d'une main de fer, à ses parents et subordonnés.

« Dans les domaines ruraux, c'est le type de famille organisé selon les normes classiques de l'ancien droit canonique romain, maintenu dans la péninsule ibérique à travers d'innombrables générations, qui prévaut comme base et centre de toute l'organisation. Les esclaves dans les plantations et dans les ménages, et non seulement les esclaves mais les ménages, élargissent le cercle familial et, avec lui, l'immense autorité de la pater des familles".^[Iv]

Contrairement à ce qui se passait dans les pays d'Amérique espagnole, ou d'Amérique du Nord, au Brésil les élites privilégiaient la vie dans l'isolement des fermes au détriment des villes. Celles-ci, jusqu'au XIXe siècle (à l'exception notable de Recife sous domination hollandaise) ne constituaient pas ce que l'on appelle un espace public. C'étaient des lieux de passage, habités par certaines catégories de travailleurs manuels, par des chômeurs pauvres, par de petits commerçants qui avaient peu à offrir, puisque les fermes produisaient ce qui était nécessaire à leur propre subsistance. Nous avions ici, au moins jusqu'à l'arrivée de la famille royale portugaise, en 1808, non pas une civilisation agricole, de l'avis de Sérgio Buarque de Holanda, mais une civilisation rurale, composée de véritables querelles qui ne reconnaissaient la subordination à aucun pouvoir central. .

« Toujours immergé en lui-même, ne tolérant aucune pression extérieure, le groupe familial reste à l'abri de toute restriction ou choc. Dans son isolement discret, il peut mépriser tout principe supérieur qui cherche à le déranger ou à l'opprimer. Dans cet environnement, le pouvoir paternel est pratiquement illimité et peu de freins existent pour sa tyrannie. (…) L'entité privée y précède toujours l'entité publique ».^[V]

Après l'indépendance et avec la chute de la monarchie, Sérgio Buarque de Holanda fait référence à l'improvisation d'une bourgeoisie urbaine, qui n'a pas empêché la « mentalité de grande maison » d'envahir les villes et d'organiser les rapports entre les classes, y compris dans les métiers les plus modestes.^[Vi]

La prédominance des intérêts privés sur les intérêts publics, de la morale familiale sur les lois de polis, des valeurs affectives sur l'impersonnalité des règles de courtoisie, ont formé au Brésil une conception de l'État contraire à ce qu'instituait la modernité, comme « le triomphe du général sur le particulier, de l'intellectuel sur le matériel, de l'abstrait sur le l'ordre familial corporel (…), dans sa forme pure, est aboli par une transcendance ».^[Vii]

Cette forme d'interaction sociale, régie par des tendances sensuelles, des explosions émotionnelles et des préférences affectives, est à l'opposé de la civilité. C'est de cela qu'il s'agit cordialité Brésilien, dans l'expression de Ribeiro Couto consacrée par l'œuvre de Sérgio Buarque.

Eh bien : aussi paradoxal que cela puisse paraître, un homme cordial est inséparable de la modalité brésilienne d'un homme de ressentiment. C'est pour ne pas accepter l'impuissance obligatoire dans lequel l'impersonnalité de la loi lance le citoyen, rendu en vertu de cette impersonnalité responsable de la construction et de son destin, individuel et collectif ; c'est parce qu'on attend des pouvoirs publics qu'ils satisfassent les exigences de l'amour et pratiquent une justice fondée sur les préférences affectives ; c'est en se représentant, devant l'Autre (qui dans la vie adulte, est indissociable des instances de pouvoir) comme un enfant devant des parents protecteurs et aimants, que la société brésilienne renonce si souvent à construire un ordre républicain, moderne, adulte.

Du point de vue des élites, la cordialité est doublement avantageuse : en occultant l'impersonnalité de la loi, elle masque une série d'abus sous le voile du favoritisme et du mérite obtenu au nom des préférences affectives. De plus, l'exercice effronté de ce même favoritisme apprivoise les classes subalternes, qui préfèrent attendre leur tour pour obtenir des avantages plutôt que de se dresser à la recherche de leurs droits.

Du point de vue des dominés, le style cordial de domination affaiblit l'élan qui doit conduire à l'exercice permanent de l'émancipation. Au Brésil, le respect de la loi et des droits est souvent masqué sous le couvert d'une faveur spéciale. Être promptement soigné dans une fonction publique, obtenir une place dans les services de santé, recevoir une indemnité pour une juste cause, tout semble, aux yeux du pauvre qui ne connaît pas ses droits, une œuvre de faveur consentie par un autorité bienveillante. L'homme cordial préfère jouir des avantages secondaires de sa position exploitée, mais exploitée avec tact, que de risquer la perte de ces faux « privilèges » en mécontentant un patron ou une autorité paternaliste.

Aujourd'hui encore, la société accepte encore confusément ce modèle du gouvernant, issu de la tradition rurale, où l'autorité politique n'agit pas en tant que représentant des intérêts de la majorité, mais en tant que père de famille, autoritaire ou protecteur, qui infantilise et rend la société passive, empêchant son émancipation par le plein épanouissement des institutions républicaines. La mentalité de la grande maison est encore présente dans les relations de domination et d'exploitation dans de nombreux secteurs de la société brésilienne.

Le ressentiment social, au Brésil, est l'expression d'une frustration généralisée face à l'échec de cette délégation de pouvoir infantile. C'est le résultat d'une lâcheté – pas exactement morale, mais politique – qui nous amène à nous retirer de l'inévitable tension qui imprègne les relations entre les classes, en échange de la jouissance procurée par la manière sensuelle d'explorer les corps et d'appâter les consciences.

Dans ce cas, appelons ces relations en retard il ne représente pas un ressentiment envers les avantages du premier monde, auquel nous nous soumettons pleins d'envie et d'admiration ; reconnaître notre retard est une façon de mesurer la distance qui nous sépare encore de certaines réalisations élémentaires de la modernité, en vigueur dans de nombreux pays depuis plus d'un siècle.

La reprise de conscience de l'origine de notre retard, qui naturalise relations sociales produites historiquement, n'égale pas la rumination caractéristique des pathologies de la mémoire, dans le ressentiment. C'est un travail contre la répétition produite par le refoulement. La répression d'origine n'a pas seulement pour effet d'affaiblir notre estime de soi, faute d'un fort sentiment d'identité nationale. Elle permet la perpétuation inconsciente de nos maux. La reconnaissance de l'origine est aussi une condition pour opérer tout changement dans le cours de l'histoire d'un pays. Seule la reconnaissance de l'histoire peut nous empêcher d'être condamnés à la répéter. Hannah Arendt, dans sa réflexion sur l'importance émancipatrice de connaître la tradition, recourt à l'expression de Tocqueville : si le passé n'éclaire pas l'avenir, nous serons condamnés à errer au milieu des ténèbres.^[Viii]

Le pouvoir du père ou l'assemblée des frères

Il ne manque pas paille, tradition, appartenance à la société brésilienne ; manque la reconnaissance de cette affiliation effacée, de l'origine rejetée au nom de l'identification à un Autre idéalisé et étranger à notre histoire. La reconnaissance de notre héritage politique et culturel fait défaut, nécessaire mais pas suffisante pour l'émancipation de la société brésilienne.

mais aucun Le nom du père se pérennise, par la transmission verticale du patrimoine et de la tradition. Ce sont les enfants qui, éliminant le père tyran pour émerger comme sujets, instituent la représentation symbolique du père, support de la Loi qui rend possible la coexistence au nom d'un bien commun. Ce qui manque à la société brésilienne, ce n'est plus un père, placé en position d'autorité, de planteur ou de leader messianique, mais la reconnaissance de l'action républicaine par des formations horizontales, que j'appellerais métaphoriquement fraternelles.^[Ix]

Si le ressentiment est l'un des symptômes de ce qui échoue dans le projet égalitaire des démocraties modernes, sa guérison ne passe pas par l'appel à la bienveillance de l'État (père), mais par le renforcement des liens horizontaux entre citoyens (frères), pour faire du pays non seulement une démocratie mais, avant tout, une république. Ce qui manquait au Brésil républicain, ce n'était pas un père/fondateur dont l'image puisse soutenir notre estime de soi, mais la création de mécanismes d'incorporation toutes les classes sociales à la vie de la République nouvellement proclamée.

Heloísa Starling souligne le pendant imaginaire de ce projet politique précaire : « il manquait de former le fondement républicain du peuple, c'est-à-dire qu'il ne reconnaissait pas, dans la population brésilienne, l'existence d'hommes unis par la loi et capables de partager une certaine façon. imagination qui leur permet de dépasser les limites de la vie privée et domestique et de représenter, comme communs, certains sentiments, valeurs, principes et normes pour la construction de leur propre destin »^[X].

Le républicanisme raté dont parle Starling se reflète également dans les produits de « l'imagination », les œuvres littéraires et artistiques qui représentent la société face à elle-même. En ce sens, la proposition de consolider notre identité culturelle par le sauvetage de l'héritage colonial, proposée par Freyre et Darcy, ne fait pas du tout l'affaire. D'une part, il ne suffit plus de constituer le champ identitaire capable de représenter le Brésil contemporain face à lui-même. Pour le meilleur ou pour le pire, le Brésil s'est transformé d'une colonie esclavagiste en une démocratie capitaliste, inégalitaire mais toujours moderne, toujours redevable à un premier idéal mondial qui, dans la dynamique du scénario international, est clairement hors de notre portée.

C'est cette nation inégalement modernisée qui manque d'identité. L'échec du projet d'émancipation de la société brésilienne et l'accent mis sur l'économique par rapport au politique, qui nous maintiennent liés aux conditions du marché financier international et empêchent la création d'alternatives nationales, rendent encore plus difficile pour les Brésiliens de reconnaître ce qui caractérise leur pays. La question : "Quel pays est-ce ?"^[xi] elle revient toujours, dans les discours de l'opposition, dans les gros titres des journaux, dans les conversations des bars. Qui sommes-nous si nous ne sommes pas l'Autre, l'étranger auquel nous aimerions nous identifier ?

« Ce pays n'est pas sérieux », dit la réponse du ressentiment, reprenant une fois de plus le propos d'un Autre.^[xii] Nous sommes la racaille, les ordures, un projet raté. Nous avons raté le train du développement et avons vécu à la poursuite des pertes. Si la réponse rancunière répète le regard supposé méprisant de l'Autre sur nos maux, le déni du ressentiment cherche à valoriser le Brésil en se soumettant à ce que l'étranger attend de nous. Le sauvetage de l'héritage colonial proposé par Gilberto Freire représente une solution régressive qui ne fait pas face aux conditions réelles du problème. Aujourd'hui, la société brésilienne, orchestrée par la télévision, semble se reconnaître exactement dans le stéréotype formé à partir de l'héritage noir et indigène qui se traduit par le fantasme du pays du carnaval, de la batucada, des femmes mulâtres et des "macumba-pour-touristes", selon les mots de Nelson Rodrigues, qui nous identifie aux yeux des étrangers.

Soit nous nous plaignons du manque de reconnaissance et sommes toujours redevables à un « premier monde » que nous n'atteindrons jamais – comme la complainte du lecteur de journal cité en épigraphe de ce chapitre – soit nous nous installons dans une « identité nationale » reconnue aux yeux de l'Autre, réduire notre diversité culturelle au triangle samba-sexe-football et là encore on s'en veut que cette supposée identité soit ancrée sur les prolongements de la servitude de l'indien et de l'esclave par rapport aux exigences et aux caprices de l'homme blanc.

En ce sens, les propositions d'anthropofagia et, quarante ans plus tard, de tropicália, représentaient des tentatives humoristiques et audacieuses pour surmonter le ressentiment en incorporant l'origine, sans s'aligner sur l'apologie du retard. Si la riche diversité culturelle brésilienne ne favorise aucune proposition de synthèse, l'anthropophagie et la tropicália ont cherché à atteindre, à travers la satire (qui renvoie à l'origine à l'idée de saturation) le panneau de nos contradictions.

En politique, la tradition paternaliste-populiste de domination par laquelle on tente de combler le vide d'un père idéal, favorise aussi les conditions du ressentiment. Jusqu'au moment où j'écris ce chapitre, il semble que la société brésilienne n'ait pas surmonté le désir de servitude (et de protection) qui nous fait transformer chaque nouveau dirigeant politique, de porte-parole des désirs et revendications émergents, en un nouveau père des pauvres, avec sauf-conduit pour régner dans le style de domination cordiale qui nous est familier.

C'est comme si la tradition républicaine, qui a déjà près de trois siècles en Europe et dans les Amériques, n'avait jamais fini de s'enraciner ici ; comme si la société brésilienne n'avait jamais compris son rôle d'agent des transformations qu'elle-même exige et qui viennent à elle non pas comme des conquêtes légitimes, mais comme une preuve d'amour paternel de la part de l'État autoritaire, dont les gouvernants se présentent souvent comme familiers, affectif, protecteur - ou irascible, quand les vents soufflent contre lui. La tradition de l'homme cordial qui imprègne notre vie politique démoralise les institutions démocratiques et génère du ressentiment dans la société. Il oscille entre attente passive que les promesses du gentil « père » se réalisent, désillusion et plaintes stériles.

Or, l'origine du ressentiment réside précisément dans l'appartement entre les sujets et leur pouvoir d'agir. En ces termes, la déception face à des promesses non tenues ne prédispose pas à l'action ; elle produit une armée de râleurs passifs, prêts à se (ré)aligner sur ce qu'il y a de pire chez les conservateurs, comme une forme de réaction amère et stérile, chargée de désirs de vengeance.

Le ressentiment est l'envers de la politique. C'est le fruit de la combinaison entre des promesses non tenues et la passivité qu'elles favorisent. Les rancuniers, en politique, sont ceux qui ont renoncé à leur condition d'agents de transformation sociale pour attendre des droits et avantages garantis d'avance. De cette manière, le ressentiment est aggravé par le paternalisme, auquel cas le droit à l'égalité des chances est associé, non aux réalisations des luttes populaires, mais à la bonne volonté d'un dirigeant aimant. C'est pourquoi le ressentiment n'est pas, comme cela peut paraître, le premier pas vers un tournant efficace dans le jeu du pouvoir. La passivité de la position rancunière ne permet pas aux gens de se percevoir comme des agents du jeu de pouvoir qui détermine leur vie. Le ressentiment est le fondement des affections réactif, de la vengeance imaginaire et différée, de la mémoire qui ne sert qu'à entretenir une plainte répétitive et stérile.

Si le ressentiment est le contraire de la politique, il ne peut être guéri qu'en reprenant le sens radical de l'action politique. L'acte politique implique toujours un risque de déstabilisation de l'ordre. Contrairement à la résignation rancunière, à la révolte soumise du ressentiment, elle naît d'un pari sur la possibilité de modifier les conditions structurelles présentes à son origine.

*Maria Rita Kehl est psychanalyste, journaliste et écrivain. Auteur, entre autres livres, de Déplacements du féminin : la femme freudienne dans le passage à la modernité (Boitempo).

Référence

Maria Rita Kehl. Ressentiment. 3ème. Édition. São Paulo, Boitempo, 2020.

notes

[I] – Stella Bresciani, « Identités inachevées au Brésil du XXe siècle – fondements d'un lieu commun » in : Mémoire et… (cit.), p. 403-429.

[Ii] – La permanence d'un modèle économique archaïque, imprégné de vestiges et de vices de l'esclavage, combinée à la gentrification des coutumes et à l'identification aux modèles européens, a été analysée par Roberto Schwarz dans le célèbre essai «Ideias out of place», de 1976 .

[Iii] – Sergio Buarque de Holanda, Racines du Brésil (1936). São Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 160.

[Iv] – Idem, p. 81.

[V] – Idem, p. 82.

[Vi] – Idem, p. 87.

[Vii] – Idem, p. 141.

[Viii] – Alexis de Tocqueville, dans le dernier chapitre de La démocratie en Amérique: "A partir du moment où le passé a cessé d'éclairer l'avenir, l'esprit de l'homme erre dans l'obscurité."

[Ix] – J'ai mieux travaillé cette proposition dans le texte « A phratria orfã » dans : Kehl (org.) Fonction fraternelle. Rio de Janeiro : Relume-Dumara, 2000.

[X] – Heloísa Maria Murgel Starling, « La République et la banlieue – imagination littéraire et républicanisme au Brésil » dans : Cardoso (cit) retour au républicanisme, p.179.

[xi] – Francelino Pereira.

[xii] – Général De Gaulle.