Par RONALDO TADEU DE SOUZA*

Les réflexions d'Arendt sont relues par un large éventail de groupes politiques ; progressistes, libéraux de tous bords, universitaires et chercheurs de son travail et secteurs de gauche

« aller au-delà du concept par le concept » (Theodor Adorno, Dialectique négative).

La philosophe politique germano-américaine Hannah Arendt, ces dernières années, a conquis les pages de la presse en général, du journalisme culturel en particulier, et du milieu universitaire. Il est clair que sa « reprise » dans le débat intellectuel et public actuel se produit dans le registre politique auquel le Brésil et d'autres pays, les États-Unis, par exemple, font face à un moment de crise de leurs institutions démocratiques avec la montée et la présence de la droite. – et les nouvelles modalités qu'ils adoptent dans la gestion de l'État et des instances de la société civile.

Hannah Arendt, et les réflexions qu'elle a écrites tout au long de son activité théorique après avoir quitté l'Allemagne nazie, sont relues par un éventail relativement large de groupes politiques et de leurs idées ; progressistes, libéraux de tous bords, universitaires et chercheurs de son travail et secteurs de gauche (ceux-ci parfois critiques) s'approprient ses écrits pour tenter de comprendre et de chercher des solutions aux problèmes politiques et sociaux actuels. L'auteur de Les origines du totalitarisme, sur la révolution, Entre passé et présent e Eichmann à Jérusalem, pour énumérer certains de ses titres les plus connus, pour avoir vécu et été témoin de l'un des moments historiques et existentiels des plus grands bouleversements politiques et sociaux - et avoir écrit une grande théorie politique qui a acquis du prestige tout au long du siècle précisément en fonction de tels événements a beaucoup à dire pour réfléchir sur des problèmes similaires.

gouvernements totalitaires ; la relation entre la pensée et la pratique ; la révolution; la liberté; le devoir moral et le rapport qu'il établit avec le jugement réfléchi ; la violence et l'action politique étaient des questions que la bourse d'Arendt cherchait à comprendre. Il ne fait aucun doute que l'interprétation qu'elle développe de l'action politique (ou simplement de l'action), avec le thème du totalitarisme, est une partie significative, la plus importante, pour ainsi dire, de la pensée qu'elle s'est forgée dans les années où elle a vécu l'après-guerre.

C'est dans le monumental La condition humaine qu'Hannah Arendt construit le noyau des significations de ce terme et/ou de cette notion. Particulièrement au chapitre V – Action. En un peu plus de 60 pages qui y sont contenues (dans l'édition de Forense Universitária) on trouve l'un des beaux textes de la philosophie politique contemporaine : et ce n'est pas un hasard si les Arendtiens, et même les non-Arendtiens comme ceux qui écrivent ces lignes, admirent de tels passages. – qui dégagent une énorme connaissance de la tradition grecque antique, de l'histoire des révolutions, de la littérature occidentale, de la théorie sociale moderne et de la philosophie politique. Cependant, quelque chose échappe parfois aux lecteurs d'Arendt de La condition humaine. Son conservatisme subtil mais présent. Où peut-on le trouver ? D'où sort-il ? Qu'est-ce que cela implique ? Voyons.

Je ne traiterai pas d'autres textes d'Hannah Arendt, ni des autres chapitres de l'ouvrage cité (Laboratoire e Emploi); choses bien comprises, la lecture que je propose sera consacrée précisément à la structure interne du chapitre V – Action. C'est-à-dire : je ne prétends pas que la pensée d'Arendt dans son ensemble soit conservatrice. Bien qu'il y ait peu d'éléments pour une telle affirmation (ce qui n'est pas le cas ici) ; et même si certains interprètes plus autorisés lisent des extraits de la théorie politique d'Hannah Arendt comme explication d'un certain conservatisme, c'est le cas de Margaret Canovan qui compare certaines des idées du philosophe avec celles du théoricien anglais Michael Oakeshott, ce n'est pas mon intention .

Je ne fais qu'une critique ponctuelle et relativement arbitraire. (Modestement, ce qui est mon affaire ici : selon les mots de l'historien marxiste Perry Anderson, « toute sélection de figures [ou d'œuvres et de textes] tirée de chacun des segments de l'hémisphère politique [et d'idées] est, bien sûr, voué à être quelque peu arbitraire, répondant aux accidents de l'intérêt personnel. et le moment socio-historique immédiat). Comme ça; l'action, et l'action politique, ne peut exister que sous la condition de la « pluralité humaine » (p. 188) ; Arendt exclut d'emblée des aspects des circonstances mêmes de la survie des hommes de toute possibilité à l'horizon de tout faisceau de vie plurielle : « la soif, la faim, l'affection, l'hostilité ou la peur » (p. 189) n'ont pas d'éléments qui pourraient éventuellement se déployer en impulsion pour l'action et la parole.

Mais elle continue dans l'interprétation. Ce n'est pas une exclusion. cour de tournée ces faits matériels de l'immanence vivante des êtres humains ; Arendt raisonne de manière plus sinueuse, car « la soif, la faim, l'affection, l'hostilité ou la peur » (Ibid.) ne sont pas sujettes à communication. Cela implique, dans le cadre interne de la théorie politique contenue dans ce chapitre, que des constellations décisives de relations humaines essentielles ne soient pas référencées pour communiquer ; elles ne sont pas à l'horizon des formes dans lesquelles les hommes (politiques) en tant que tels s'expriment immédiatement. Plus que cela : ils manquent d'initiative, puisqu'ils ne font que communiquer « quelque chose » (Ibid.) au-delà de leur disposition à l'action et au discours. L'initiative s'articule ici, de façon primaire, à l'idée théorique d'action chez Arendt.

Tout se passe comme si les diverses constellations d'expériences auxquelles les hommes et les femmes sont confrontés dans leur vie quotidienne ne possédaient pas – la condition même de l'activité. Dans l'argument d'Arendt, « commencer […] commencer […] mettre quelque chose en mouvement (qui est le sens originel du terme latin agere) » (p. 190) est caractéristique de l'homme qui a l'action et la parole par nature. Ainsi, action, discours, pluralité et agere ce sont des statuts différenciés qui se révèlent – ​​et ils doivent se révéler puisque la théorie politique d'Arendt nie avec véhémence les aspects d'intériorité, d'intimité, pour ainsi dire – au moment même où ils sont appréhendés par la lumière du monde public. Or, « l'action requiert, pour sa pleine manifestation, la lumière intense qu'on appelait autrefois la gloire et qui n'est possible que dans la sphère publique » (p. 193). Mais qu'en est-il de ceux qui sont confinés dans l'ombre de l'existence ? quelle est la place de ceux qui sont jetés dans les déterminités du temps (de « la soif, la faim, l'affection [et] la peur ») ?

Il se trouve que dans la théorie politique d'Hannah Arendt "le qui", ou le qui de toute forme de rapport social – de toute activité humaine dans l'histoire en tant que telle – s'oppose à l'action dans la sphère publique ; la révélation par la lumière et la gloire était « l'acte même, et cet acte […] transcende la simple activité productive […] la modeste fabrication d'objets d'usage ». Plus que l'action, le discours, la pluralité et l'initiative – rendues possibles par la révélation de la lumière et de la gloire du monde public – Hannah Arendt se préoccupait de la lieu permanence à laquelle la condition humaine pourrait exister. Et même après avoir proposé une réflexion sophistiquée sur la philologie du mot initiative, le agere latin, dans le texte de Action la défense arendtienne de la durabilité est conforme : en d'autres termes, le fait même de l'action, du discours, de la pluralité et de l'initiative (propre) exigerait un agencement, un cadre durable, qui préserverait la possibilité d'une manifestation transhistorique de l'action, du discours, de la pluralité et de l'initiative. initiative.

Il n'y avait, selon la théorie politique d'Hannah Arendt, pas d'autre solution que la conformation du tissu des affaires humaines. Cela devrait compenser comme balises (institutionnelles) les aspects les plus délétères du processus que Hannah Arendt nomme ici « des activités plus solides et productives telles que la fabrication, la contemplation, la cognition et même le travail » (p. 194), qui sont toujours à la recherche de OMS. Dans la mesure où le qui de l'activité productive dépend d'un ensemble de circonstances auxquelles le qui peut être « semblable » dans la construction du monde, le souci du lieu l'intemporalité de l'action et du discours n'avait aucune importance – à proprement parler, c'était l'engagement et la dynamique mêmes à élever le monde par moments successifs qui étaient la question primordiale.

Ce qu'Hannah Arendt envisageait dans une société vivant avec ces dispositions était la fin du singulier et de la capacité humaine de pluralité discursive. Il est plus que cela; l'enjeu était « le caractère de révélation, sans lequel l'action et le discours perdraient toute pertinence humaine » (p. 195). En effet, comme le dit le théoricien germano-américain – « […] décrire un type ou un caractère [ou un ensemble de ceux-ci] » dans toute activité historiquement momentanée « élimine […] [la] révélation […] [et] reviendrait à transformer les hommes en quelque chose qu'ils ne sont pas » (p. 196). Il s'agit de préserver ce qui caractérise la « sphère des affaires humaines » ; il s'agit d'interpréter pour Arendt la permanence de la « toile des relations humaines » et comment elle figurera dans le champ de la théorie.

La condition humaine c'est une œuvre qui est dans ses moments les plus ambigus et contradictoires à la recherche, définitivement, de la durabilité et de la stabilité de la nature des hommes. Quelle est l'implication immanente de cet aspect du travail d'Hannah Arendt ? L'une des craintes du théoricien germano-américain était que l'action, le discours et la pluralité des hommes qui apparaissent là où la lumière publique les fait se révéler ne soient que, par les processus constitutifs de la modernité, ils ne soient sur le point de périr. Rappelons-nous – et ici Arendt décrit clairement ses préoccupations et les problèmes auxquels elle veut faire face – que « la soif, la faim, l'affection, l'hostilité ou la peur » étaient autant des formes de non-action politique que des circonstances qui s'engageaient dans et avec l'action politique. pourrait la faire disparaître.

Or, toute forme donc d'irruption des sujets politiques, des subjectivités qui se jettent dans la contingence et des aspirations humaines à la transformation elle-même (étancher la soif ; éliminer la faim ; s'occuper de l'affection et apaiser la peur) apporterait à l'action des charges finalement incommensurables. de sorte que pour La condition humaine il faudrait « remédier à la futilité de l'action et du discours » (p. 209). A cet égard, la lecture de la polis par Hannah Arendt est pleine de sens quant à son conservatisme subtil : si l'expérience grecque a été interprétée à certains moments de l'histoire des idées et de la philosophie politique comme une explication d'une modalité de démocratie qui s'opposait aux plus élitistes et représentation politique (dans la société moderne), pour l'auteur de Les origines du totalitarisme a polis elle garantissait « l'impérissabilité des activités humaines les plus futiles – l'action et la parole » (p. 210).

En tant que (a) lieu de conservation de l'action, du discours et de la pluralité, la polis, en tant qu'incarnation qui encadre le récit de l'espace public, a été théorisée par Arendt comme « mémoire organisée […] le mur […] [et] protection stabilisatrice » de ces aspects de l'expérience humaine. Et plus les actions et les discours dans le cadre de la polis (l'enceinte publique de conservation) sont extraordinaires et vastes, plus ils doivent être soustraits « aux vérités du quotidien » (p. 217) ; dans ces cas, ils « perdent leur validité ».

En effet – la vie de tous les jours, « la vie de tous les jours », pour la fabrication de miroirs d'Arendt, et plus encore, les deux s'opposent à l'action. Bien que le agere signifie, même en termes de La condition humaine, modes et formes de praticité dans le monde public, c'est-à-dire la possibilité pour les hommes de sortir de leur pur et naïf solipsisme, dans le texte même d'Arendt, l'action apparaît comme le lieu qu'il faut entourer « [de] produits tangibles […] [de] la régularité du fonctionnement et [de] la sociabilité » (p. 232). Car aucun aspect, aucun élément, aucune modalité, aucune caractéristique des rapports ordinaires entre les hommes ne saurait conduire à l'action – et donc à la pluralité et à la liberté. Ici, la fabrication suppose en protection de la vie et d'elle-même, avec des objets forgés dans la vie récurrente, des aléas de la agere, de l'imprévisibilité de l'action, de sorte qu'en n'acceptant pas cette « condition humaine [...] condition sine qua non» (p. 233) ce qui est compromis dans la théorie politique d'Arendt est la « pluralité […] [comme] l'élément […] essentiel […] de la politique ».

La fabrication, les artefacts que toute subjectivité de « l'âge moderne » (p. 232) a cherché à rendre accessibles à la majorité des individus, des classes et des groupes, est donc la « tentative d'éliminer [la] pluralité [qui] revient toujours à suppression de la sphère publique elle-même » (p. 233). Dans la partie analysée, Le remplacement de l'action par la fabrication, on voit Arendt observer que les choses dans le gouvernement qui « marchent excessivement bien » (Ibid.) (dans le but de rendre la sociabilité plus agréable de façon tangible) sont un mal pour la politique elle-même. « La tranquillité et […] l'ordre » (p. 234) pour Hannah Arendt étaient loin de l'exubérance éternelle de la politique ; encore une fois la caractéristique habituelle qui se répète dans la vie de la plupart des hommes dans le contexte des sociétés modernes : cela s'est produit dans un engagement existentiel à l'action, à la pluralité et à l'éclat public.

Et dans cette mesure, la tranquillité, l'ordre, « la stabilité, la sécurité et la productivité » conduisent à la « perte de pouvoir », qui est, en fait, la capacité de commencer quelque chose de nouveau. La conservation de toute cette manifestation de l'existence, de la condition d'existence, des circonstances humaines en tant que telles était l'un des axes constitutifs du chapitre V - Action de La condition humaine. Autrement dit; l'action pour Arendt devait être l'opposé ontologique et phénoménologique de toutes les pratiques d'organisation prosaïque de la vie des hommes et des femmes - accepter la "fragilité des affaires humaines", la politique elle-même, signifie être prêt à affronter l'incertitude et la perte sans ressentiment, mais aussi à la rétribution de la mémoire éternelle des grandes actions.

La vie quotidienne ordinaire ne saurait se conformer à l'action – et encore moins à l'action politique. Donc La condition humaine affirment que : le sentiment de stabilité nécessaire à une bonne sociabilité des individus s'est transfiguré dans la recherche de « système[s] politique[s] utopique[s] » (p. 239). Et celles-ci ont toujours « effondré sous le poids de la réalité […] des relations humaines » (Ibid.). Cependant, Hannah Arendt soutient que l'utopie de fonder des systèmes politiques pour une vie sereine, pacifique, sûre et productive (cf. p. 234) dans le cadre de la tradition de la pensée politique a joué une fonction "simplement instrumentale" (p. 240) – un moyen de - ; c'est à l'époque moderne et à partir de celle-ci que la violence a dépassé les spéculations sur les systèmes utopiques : c'est-à-dire le gouvernement de la satiabilité du corps.

Or, si cette disposition disparaît dans l'histoire moderne, la recherche rationnelle d'un agencement politique cohérent avec l'horizon de ceux qui ne veulent pas et ne peuvent pas aspirer à la gloire du monde public, à l'éclat et à la lumière de l'éternité, demeure. et fait de la violence, la « glorification de la violence elle-même », l'artifice conditionnel du travail du corps. Donc, "essentiellement un homo faber et non un justification animale ont mis en évidence les implications beaucoup plus anciennes de la violence sur lesquelles se fondent toutes les interprétations de la sphère des affaires humaines comme [sont] fondées sur la sphère de la fabrication ».

Ce sont les « révolutions, dirait Hannah Arendt, typiques de l'ère moderne […] – à l'exception de la révolution américaine – [qui] ont révélé [[étaient] la […] combinaison d'enthousiasme […] pour la fondation de un nouveau corps politique », esquissé pour le travailleurs des animaux eo homo faber, et la « glorification de la violence comme seul moyen de faire de ce corps » un élément du corps. Ainsi, Arendt a toujours craint, pour être pondérée dans la formulation, toute idée qui laissait entrevoir « une nouvelle société, c'est-à-dire tout changement historique ou politique ». Et elle considérait Karl Marx comme le penseur qui a synthétisé ces idéaux de la manière la plus convaincante à l'époque moderne - ainsi " Marx synthétise simplement la conviction dominante de toute l'ère moderne et en déduit les conséquences de son idée la plus centrale, à savoir que l'histoire est faite par l'homme, juste comme la nature est faite par Dieu » (p. 240 et 241).

Dans la propre formulation d'Arendt, les choses bien comprises précisément dans le chapitre V - Action comme je le démontre depuis le début de cette analyse critique-immanente, elle implique la compréhension de la politique comme moment unique, singulier et, pourrait-on dire, vertueusement guerrier, de l'extraordinaire. Ce n'est pas une circonstance concernant le style d'écriture et d'argumentation savante d'Arendt qu'à la fin de ce texte la personne de Jésus émerge, représentant la gloire éternelle de la naissance et de l'action - les hommes dans leur simple vie quotidienne sont toujours dans la condition d'être négligés dans Hannah Arendt.

Dans l'une des plus belles constructions de la théorie politique contemporaine, Hannah Arendt articule deux considérations fondamentales pour la compréhension qu'elle se forge de la politique, à savoir ; l'irréversibilité de l'action et la capacité de pardonner-promesse. Cependant, là aussi, elle n'était pas exempte du subtil conservatisme qui traverse, contradictoirement, sa pensée dans le La condition humaine. Dans la tradition de la pensée politique (occidentale) de Platon et Aristote à la synthèse convaincue de Marx, les corps politiques étaient utopiquement planifiés « à la manière de la fabrication » (p. 242). Ceci, soutient Arendt, est dû au fait que les hommes recherchent dans l'existence la durabilité d'eux-mêmes et de leurs propres affaires humaines.

Or, en n'acceptant pas l'affrontement grandiose du hasard de tout « processus d'action » (p. 245), les hommes qui tendent à l'exigence de sécurité – fabriquée par les instruments de la société et du gouvernement modernes – ne sont pas « capables de supporter le poids de l'irréversibilité et de l'imprévisibilité dont il est issu » toute manifestation humaine qui initie quelque chose de nouveau. Ainsi; ceux qui « se proposent » à l'action, à la « capacité humaine de liberté », et qui acceptent avec gloire et pompe les vicissitudes de la pluralité des hommes – doivent être au-delà du « travail, [assujettissement] aux nécessités de la vie, [de ] fabrication [et de] matières premières ».

Mais Hannah Arendt marche sur une ligne fine. Car, dans sa théorie politique, l'imprévisibilité ne correspondait pas à la non-permanence (de l'imprévisible) et n'était même associée à aucune notion faisant abstraction des cadres pour donner, même existentiellement, un espace à la vie glorieuse de l'imprévu. Ce ne sont pas la « banalité, entretenue par la fabrication », c'est-à-dire les bras des hommes ordinaires dans la vie quotidienne qui constituent la pérennité que recherchait Hannah Arendt pour s'assurer que la pluralité-irréversibilité ne se dissipe pas (et l'entrée même de la homo laborans et homo faber dans le monde public de la liberté, de l'action, il les détruit – l'auteur de la théorie de la mentalité élargie n'a jamais accepté les « catégories de moyens et de fins » (p. 248), conséquence destructrice du politique exprimée par l'urgence de ceux-ci).

C'était le courage de pardonner (et de promettre) « la solution possible au problème de l'irréversibilité » et la manifestation de la chaoticité vacillante : « l'incertitude chaotique de l'avenir » des résultats de l'action politique, de la pluralité humaine de concert. Avec cela, éviter la violence de la destruction (cf. p. 250), la manière dont les hommes non glorieux, d'une simplicité rustique impliqués dans le travail et l'action quotidiens, défait ce qui doit être défait dans le cours de l'histoire (et dans le la modernité eux, les hommes, ont appris « à défaire ce [qu'ils ont fait] par la destruction, comme on détruit une œuvre qui n'a pas réussi » (p. 250), que ce soit la politique des gouvernements, des hommes politiques et des États souverains), La condition humaine, dans le chapitre Action trouvé dans la transcendance de Jésus de Nazareth la figure du pardon.

C'est en lui que Hannah Arendt a cru comme un symbole dont doivent se souvenir ceux qui font face aux conséquences de l'irréversibilité, l'incertitude de l'action - selon les mots d'Arendt, « Jésus soutient, contre l'opinion des scribes et des pharisiens, que […] c'est pas vrai que seul Dieu a le pouvoir de pardonner [...] ce pouvoir ne vient pas de Dieu - comme si Dieu, et non les hommes, pardonne à travers les êtres humains - mais, au contraire, [le pardon] doit être mobilisé par les hommes entre eux » (p. . 251). Le noyau immanent de cette considération est que ceux que Dieu peut voir avec la faculté de pardonner, il les imitera ; ce sont des hommes non attachés à l'ordinaire des sentiments de violence comme réponse au non-long et qui, dans leur perception, sont susceptibles d'être détruits par la force des éruptions historiques qui transcenderont le banal et que « Dieu [en répétant eux] feront de même » (Ibid.) dans l'acte de pardonner.

Hommes ordinaires ; les naïfs avec existence; la partie de l'humanité qui veut se racheter de la faim quotidienne ; ceux qui assument l'amour comme pardon (cf. p. 254) : ils n'atteindront jamais la gloire du pouvoir de pardonner, de l'éclat public dans le cadre de la pluralité comme événement politique. La conservation de cette « faculté [humaine] miraculeuse » (p. 258) ne pouvait qu'être maintenue, la permanence (par opposition aux processus de transformation de la COUTURE et travailler, la vie des besoins matériels), par des hommes qui n'étaient pas des hommes « génériques » ; « le miracle qui sauve le monde » est « l'action de ceux qui sont capables » (p. 259) de la gloire distincte du pardon.

Que demander à Hannah Arendt quel est précisément votre texte Action, disait-il au père de Nancy, Randy, Lonny, l'ex-mari de Phoebe, son ancien collègue, l'homme ordinaire, personnage du roman du même nom de Philip Roth. Comme beaucoup comme lui, il craignait que son "cadre mince" (Voir Philip Roth - Un mec normal, Companhia das Letras) aura toute sa vie la liberté de « dominer les flots de l'indomptable Atlantique » (cf. ibid.) ; il est simplement mort d'un « arrêt cardiaque » (conf. ibid.), même ainsi, son parcours méritait d'être raconté. Pas pour Hannah Arendt…

*Ronaldo Tadeu de Souza est chercheur postdoctoral au Département de science politique de l'USP.

notes

Voir Perry Anderson. Préface. Spectra : de droite à gauche dans le monde des idées. Boistime, 2012.

Tout au long de l'interprétation, j'ai essayé de suivre les implications théoriques et politiques de la constellation interne (Adorno) d'arguments et de formulations présents dans le chapitre 5 - Action de La condition humaine. Le lecteur intéressé par ce thème sur les ambiguïtés conservatrices d'Hannah Arendt, dont je tiens à souligner qu'elle est l'une des principales théoriciennes politiques du XXe siècle et qui a légué une théorie des conseils révolutionnaires et la notion de mentalité élargie (l'expansion du jugement réflexif dans l'action politique collective) qui peut éventuellement être fondamentale dans la lutte politique radicale de la gauche pour ceux qui cherchent à s'émanciper, vous devriez consulter les ouvrages suivants : Margaret Canovan – Hannah Arendt as a Conservative Thinker. Larry May et Jeromy Kohn (éd.) Hannah Arendt : Vingt ans plus tard. Mit Press, 1966; J. Peter Euben - Hellénisme d'Arendt; Jacques Taminiax – Athènes et Rome ; Hauke ​​​​Brunkhorst – Égalité et élitisme chez Arendt. Tout cela dans Dana Villa (éd.) Le compagnon de Cambridge d'Hannah Arendt. La Presse de l'Universite de Cambridge, 2006.

Comme métaphore (et/ou rhétorique politique) je mobilise ici la Un mec normal par Philippe Roth. Du point de vue de la composition du personnage, c'est un bourgeois new-yorkais avec de forts traits de machisme. Votre Américain blanc moyen typique.