Ontologie et économie politique – Marx lecteur de Hegel

03/07/2024

Culture • économie • Philosophie • marxisme

Par LEONARDO DE L'HEURE*

Préface au livre récemment publié de Wécio Araújo

Mesurer l’influence de Hegel sur Marx est un problème aussi classique que difficile dans le domaine des études marxistes. Marx n’est pas toujours clair quant à sa dette théorique envers l’ancien professeur de l’Université de Berlin, même si cela est indéniable pour tout lecteur un minimum attentif à son vaste œuvre. Mais si déterminer, avec une certaine précision théorique, la nature et l’étendue d’une telle influence est loin d’être une tâche facile, on ne peut pas facilement renoncer à une telle entreprise, surtout si l’on veut comprendre plus clairement et plus profondément la méthode que Marx mobilise. développer sa critique de l’économie politique.

Le lecteur peut cependant se demander : y a-t-il encore quelque chose de nouveau à dire sur ce sujet ? N’existe-t-il pas déjà d’innombrables études qui scrutent divers aspects de la relation complexe entre « dialectique marxiste » et « dialectique hégélienne », pour rappeler le titre d’un ouvrage d’un éminent spécialiste de cette question ?[I] En effet, depuis le célèbre déni par Althusserian d’une telle influence sur l’œuvre de la maturité de Marx, établissant la controversée « coupure épistémologique » entre le « jeune » et le « vieux » Marx (Althusser, 2015), d’innombrables études ont été publiées afin de réfuter une telle perspective. , montrant que l'influence de la philosophie de Hegel sur la critique du capitalisme développée par Marx s'étend au moins aussi loin que O Capital, passant principalement par plans d'ensemble. Laissant entre parenthèses l'énorme bibliographie internationale sur le sujet, il est important de reconnaître qu'ici au Brésil, nous avons eu une production théorique du plus haut niveau, à commencer par les travaux de Ruy Fausto susmentionné, mais en soulignant également les contributions de José Arthur Giannotti ( 1975, 1985), Marcos Lutz Müller (1982) et Jorge Grespan (2012).

C'est avec une grande satisfaction que je peux confirmer, suite à la publication de ce livre de Wécio Pinheiro Araújo, Ontologie et économie politique : Marx lecteur de Hegel, que cette tradition brésilienne d'études hégélo-marxistes est plus vivante que jamais. Satisfaction car il ne s'agit pas seulement d'une tradition théorique et académique de spécialistes fermés autour d'un certain thème, mais surtout d'une perspective de théorie sociale critique, dans laquelle l'héritage dialectique est mis au service du renouvellement de la critique du capitalisme à l'époque contemporaine.

Mais en quoi consiste l’apport de ce livre, au milieu d’une tradition aussi riche ? Tout d’abord, je dirais que ce livre est, sauf erreur, l’un des premiers, au Brésil, à dialoguer systématiquement avec un groupe d’auteurs – comme Christopher Arthur (2016), Fred Moseley et Tony Smith (2015) – liés l'appel Nouvelle dialectique, qui vise à renouveler les études dialectiques sur l'influence de Hegel sur Marx. En ce sens, Araújo, dès l’introduction, adhère à cette insistance sur la dimension « systématique », par opposition à la dimension historique, de la dialectique hégélienne. Par conséquent, au lieu d’une logique dialectique du développement qui sous-tendrait l’histoire mondiale, fondée sur la contradiction entre les forces productives et les rapports de production, ainsi que sur la contradiction et la lutte entre les classes, nous mettons l’accent sur l’articulation de catégories conçues pour conceptualiser un système global. concret existant, dans lequel l'ordre d'exposition de ces catégories n'a pas besoin de coïncider avec l'ordre de leur apparition dans l'histoire. C'est cette perspective qui servira à interpréter La capitale et sa méthode d'exposition à la lumière de Sciences de la logique, Par exemple.

Mais au-delà de cette affiliation plus spécifiquement, nous avons le titre du présent ouvrage qui, dans une certaine mesure, indique déjà que l’articulation entre ontologie et économie politique est la clé pour comprendre sa portée centrale. Mais si « économie politique » est facilement associée à la critique du capitalisme par Marx, quel est ici le sens du mot ontologie ? Dans quelle mesure l’ontologie joue-t-elle un rôle dans la critique de l’économie politique ? Il s’agit en réalité d’une ontologie du sujet, c’est-à-dire d’un sauvetage des personnages fondamentaux qui dessinent et structurent la formation du sujet, selon la perspective hégélienne.

En fait, la lecture proposée par Araújo se distingue par la récupération, notamment, de la philosophie hégélienne de l'esprit comme une sorte d'ontologie sociale, qui nous fournit les bases fondamentales à partir desquelles nous pouvons comprendre la manière dont non seulement Hegel, mais aussi Marx analyse la sociabilité humaine, en général, et la société capitaliste en particulier. Autrement dit, les éléments centraux d'une telle ontologie s'avéreront essentiels dans la manière dont Marx abordera les formations socio-historiques, notamment la conception de la vie humaine totalisée dans l'être social, formée dans et par le travail comme objectif et subjectif. essence du sujet.

Comme l'explique Araújo, en produisant du contenu matériel, le travail produit également de la rationalité en tant que forme subjective de ce contenu qui doit être vécue par les sujets producteurs de la société. Et, en ce sens, le concept hégélien de formation (Bildung) permet de comprendre que le travail ne renvoie pas seulement à la production d'objets au sens matériel, mais surtout à la production de rationalité selon des relations qui forment et éduquent socialement l'individu, établissant ainsi une véritable ontologie sociale comme ontologie de le sujet qui a son postulat central dans le fait social que « le travail forme ». En ce sens, l'Esprit (Geist) peut être comprise comme une raison immanente à l’activité consciente objective qui s’exprime dans le processus de travail et ses résultats. En d’autres termes, l’esprit est, en fin de compte, la forme générale de l’action intentionnelle du concept sous forme de rationalité immanente produite dans le processus de travail en tant qu’activité consciente objective (praxis). L'Esprit représente l'unité entre subjectivité et objectivité qui s'établit comme un Tout, au-delà de la volonté individuelle, mais résultant des relations sociales établies par les individus dans la société.

Ainsi, dans le monde humain, les choses matérielles produites par le travail sont « dotées d’esprit » en tant que raison immanente qui devient réelle à mesure qu’elle est vécue par les individus producteurs eux-mêmes, dans la mesure où ces individus sont sujets dans l’expérience de la vie en société. . Aucune autre espèce sur la planète n'insère dans le monde une rationalité immanente dans sa réalité basée sur un processus actif conscient et objectif qui s'effectue également subjectivement, c'est-à-dire étant dit et, donc, véhiculé par le langage. En ce sens, seul l’être humain produit – au sens strict – la réalité dans le monde, parce que lui seul met de l’« esprit » (lire : rationalité) dans les choses qu’il produit et dans la manière de les vivre subjectivement dans l’expérience historique.

À partir de ce noyau socio-ontologique sur le sujet, non seulement Hegel, mais aussi Marx peuvent à la fois décrire et critiquer société capitaliste. En effet, une telle base conceptuelle fournit des critères pour évaluer dans quelle mesure un tel sujet, qui, en même temps, se forme et s'extériorise dans les objets qu'il produit, se reconnaît et se réconcilie avec cette production, articulant objectivité et subjectivité. Et la réponse de Marx à cet égard est surprenante : dans ce type de société, ce n'est pas l'être humain qui apparaît comme sujet ou esprit dans ce processus de production de la vie et de la société, mais plutôt comme le capital lui-même. En d’autres termes, en tant que rapport social dominant dans la société moderne, le capital acquiert la stature ontologique de l’Esprit car il agit comme un sujet de travail autonome et négatif justifié sous forme de valeur, tandis que les individus se trouvent aliénés de leur propre essence d’être. social doté d'une activité gratuite.

L’usage du verbe apparaître n’est pas ici gratuit et, une fois de plus, Marx se montre redevable à l’ontologie hégélienne en montrant que le mode de production capitaliste est essentiellement imprégné d’une dialectique entre essence et apparence, dans laquelle la seconde cache et déforme la première. . On a alors une critique de l'apparence (facture) dans la recherche de ce qui se passe au-delà, c'est-à-dire dans une sphère de réalité médiatisée que Hegel définit comme efficacité (réalité) et l'essence (êtres). Cette référence marxienne porte le sens de l'efficacité hégélienne, qui concerne le plus concret non parce qu'il est le sensible ou le tangible (riche en sensations), mais, au contraire et dans un sens dialectique, parce qu'il est l'essence (êtres) et donc cette sphère de la réalité qui, bien que pauvre en sensations, se révèle riche en médiations établies entre ce qui apparaît et ce qu'est la chose au-delà de son apparence.

Les sujets (les travailleurs) ne se reconnaissent pas dans leur propre monde, que ce soit dans les objets résultant de leur travail ou dans les autres individus avec lesquels ils établissent des relations, précisément parce que la richesse apparaît dans la société capitaliste sous les formes fétichistes de la marchandise, de l'argent et du capital. jamais autant de travail humain socialisé. Cependant, selon la lecture d'Araújo, si la substance du capital est produite par le travail, Marx se rend compte que la valeur fait référence à l'essence historiquement déterminée et socialement conditionnée qui se trouve « derrière » la forme phénoménale fondamentale à travers laquelle la richesse apparaît dans la société capitaliste. forme de marchandise. Cet itinéraire montre comment l'attention de Marx s'est de plus en plus tournée vers la forme valeur en tant que rationalité immanente aux produits du travail dans le mode de production capitaliste. Autrement dit, le travail développé dans les conditions capitalistes de la propriété privée (dé)forme les individus, dans la mesure où il les éloigne de leur propre activité, projetée comme la propriété du Capital, ce « sujet automatique » du processus de production. ici processus de valorisation.

Ainsi, selon la lecture d'Araújo, la contribution de Marx apporte une inflexion importante dans l'élaboration hégélienne sur l'Esprit, apparemment si « abstraite ». En effet, Marx souligne qu'entre le pôle universel du processus de travail en général et le pôle singulier du travailleur individuel, nous voyons le pôle particulier du capital inséré dans le monde moderne, qui est le résultat d'une manière historiquement spécifique de socialiser le monde. travail. En d’autres termes, ce que chez Hegel nous pouvons identifier comme l’esprit objectif de la modernité capitaliste, chez Marx se réfère précisément à la logique sociale de la marchandise comme enveloppe pour la production de plus de valeur, qui assume la place centrale autour de laquelle s’articulent toutes les relations sociales. organisée. vécue par les individus dans l’expérience de la vie en société. En tant que forme sociale qui détermine la réalité humaine, assumant la position que seul le travail en général occupait comme universel concret, la forme valeur devient l’essence d’une société « dans laquelle la richesse apparaît comme une énorme collection de marchandises » – pour se souvenir du début de l’humanité. Capital.

Mais cette subsomption du travail sous le capital, signe des temps modernes, repose sur une contradiction insoluble : le travail devient seulement un moment dans le développement plus large du capital, comme si celui-ci subsistait par lui-même et n’avait pas le travail pour source de vie. de votre processus de valorisation. Autrement dit, bien que le travail soit relégué à un moment dans le développement de son processus d’accumulation, le capital continue d’être le résultat du développement historique du processus de travail lui-même. Le caractère spécifique du capitalisme réside précisément en cela : bien qu’il soit le mouvement créateur de valeur – substance de l’accumulation et essence des rapports sociaux capitalistes – le travail cesse, en fin de compte, d’être le processus déterminant des rapports sociaux dans cette société, pour devenir asservi. et déterminés par les formes que prennent leurs propres produits (valeur, marchandise, argent, capital, etc.).

La solution à cette contradiction réside, comme nous le savons, dans la révolution des conditions de production capitalistes, avec l’élimination de la propriété privée et l’établissement d’une société communiste. Mais d’un point de vue ontologique et dialectique, qu’est-ce que cela signifie ? Une fois de plus, Araújo prend soin de relire les thèses de Marx à la lumière de la grammaire hégélienne, pour que le communisme apparaisse comme une tentative de réconcilier le monde de la production avec le véritable sujet du processus productif (le travailleur), c'est-à-dire l'Esprit avec sa propre conscience située dans le travailleur comme sujet central de cette société qui l'assujettit et l'aliène. En effet, l'être humain, qui est libre dans son essence, doit établir dans la société les conditions pour produire un monde véritablement en harmonie avec cette essence, c'est-à-dire un monde véritablement libre, ou même, en langage marxiste, le passage du royaume par nécessité au royaume de la liberté. Sans aucun doute, cette formulation repose sur l’opération logique hégélienne de réconciliation du concept avec l’objectivité.

Alors, se demande Araújo, quel serait le projet politique communiste sinon la réconciliation de l’Esprit avec lui-même, avec sa propre essence ? Pour le simple fait que, pour Marx, l’Esprit se trouve étranger à lui-même sous la forme que l’extériorisation objective de la conscience acquiert dans le travail aliéné/aliéné. En ce sens, nous pouvons affirmer par analogie que, tout comme chez Hegel l'Esprit s'éloigne de lui-même dans la culture, dans l'ontologie marxiste de l'être social, la rationalité immanente aux relations sociales produites à partir du processus de travail s'éloigne d'elle-même à travers une situation dans laquelle Le travail s'inscrit dans le rapport social qui définit le sujet moderne comme concrètement aliéné, à savoir : le rapport social d'exploitation établi entre le capital et le travail.

Mais si jusqu'à présent nous avons beaucoup insisté sur la manière dont Araújo rapproche Marx et Hegel, en soulignant combien le premier doit à l'ontologie du second, que faire des critiques répétées de Marx à l'égard de Hegel, dans lesquelles il tente de montrer ses différences et ses spécificités par rapport à l'auteur de Sciences de la logique? C'est ici que nous pouvons voir l'autre face de la contribution de ce livre, qui est parallèle à la première tout au long du livre, de sorte que nous pouvons dire que nous n’avons pas un, mais un double objectif qui le traverse : En plus de radicaliser dans une certaine mesure les lectures qui soulignaient déjà le poids et l'étendue de l'influence de Hegel sur la critique marxiste de l'économie politique, cet ouvrage nous montre à quel point Hegel lui-même était étonnamment proche d'une telle critique.

En fait, la thèse principale ici est que, si la différence entre Hegel et Marx ne réside pas exactement dans la méthode, puisque Marx s'approprie l'ontologie dialectique hégélienne, alors ce qui les sépare est avant tout le contexte historique dans lequel chacun a vécu et vécu. réfléchi. Rien de plus dialectique que ceci : si, dans cette tradition, la vérité a un noyau temporel et historique, et que la tâche de la philosophie est de penser son propre temps, alors toutes deux ont parfaitement rempli leur rôle.

En ce sens, malgré les reproches de Marx à Hegel, il est juste de reconnaître que, premièrement, Hegel a vécu une époque où le capitaliste était encore une figure mineure, c'est-à-dire une époque de transition vers les phases successives de l'organisation de l'usine qui plus tard furent conduirait à la consolidation du système industriel, où le capital deviendrait l'Esprit et la raison universelle, et le capitaliste la figure la plus puissante. Il ne serait donc pas possible pour Hegel de mener une critique ontologique du travail dans la modernité industrialisée comme l’a fait Marx.

Bien entendu, il ne s’agit pas ici d’un simple « contextualisme », mais de quelque chose de plus profond, comme le rappelle Araújo lui-même dès l’introduction : c’est la constitution même de l’objet d’étude de chacun, avec la compréhension qui en résulte de l’action politique, qui est Dans la question. Dans ce contexte, très différent de Hegel qui soulignait la recherche de correction de la contradiction immanente au sujet moderne établie entre réalité sociale et vie politique à travers l'État politique et rationnel, Marx était convaincu que seule l'action révolutionnaire pouvait conduire à un monde véritablement libre. et une société véritablement humaine, au-delà même de l'État politique.

Néanmoins, Hegel s’est approprié l’économie politique déjà développée à son époque et a esquissé une analyse qui se rapproche encore de certains des principaux développements théoriques présents dans la critique de l’économie politique marxiste. En fait, Araújo affirme même avec audace que Hegel aurait anticipé les fondements d’une critique ontologique et dialectique de l’économie politique, dans ses limites et ses possibilités historiques. Pour étayer cette affirmation controversée, il cite les exemples de l’allusion de fond à l’existence d’une « classe industrielle » qui tire ses « moyens » du travail d’autrui et d’une proto-distinction entre valeur d’usage et valeur d’échange – comme on peut le lire. dans Philosophie du droit. Cependant, c'est dans Philosophie royale, écrit par Hegel à l'époque de Iéna, qu'Araújo cherche les bases pour étayer cette thèse interprétative, non sans compter sur l'aide de commentateurs comme Christopher Arthur. Dans cet ouvrage, Hegel avait déjà perçu la centralité de la forme d'argent, associée à la figure de ce que Marx appellerait le travail abstrait, pour articuler et médiatiser les différents produits et, avec cela, les différentes œuvres individualisées dans un processus de production typiquement capitaliste. socialisation du travail. Cela signifie que Hegel anticipe déjà ce qui sera plus tard un sujet important pour Marx : l'insécurité et le caractère quelque peu irrationnel qui caractérise un mode de production basé sur la propriété privée qui n'est socialisée qu'indirectement, post-festum, à travers le marché. En ce sens, cet Hegel de Iéna avait déjà compris que la possibilité pour le travailleur de préserver son existence est subordonnée au réseau d'opportunités qui s'enchevêtre dans l'ensemble social ainsi structuré. Ainsi, un grand nombre de personnes sont condamnées à un travail absolument brutal, malsain et précaire dans les usines, les usines et les mines. Hegel aurait alors été le premier à élaborer philosophiquement la question de savoir comment le produit du travail, en tant que processus qui répond aux besoins de chacun dans la société bourgeoise, est soumis à la forme marchandise et à l’échange de marchandises médiatisé par l’argent.

Ainsi, selon la lecture proposée par Araújo, chez Hegel comme chez Marx, nous voyons l’articulation indissoluble entre ontologie et économie politique, dans laquelle le travail est préservé comme fondement universel et, par conséquent, ontologique de l’être humain. Ils s'intéressent, chacun à leur époque et selon leurs inclinaisons politiques, au développement dialectique des particularités qui influencent le processus historique, renouvelant l'universalité concrète située dans l'œuvre. Pour Hegel, cet esprit se réfère à l'État rationnel comme une idée morale objective nécessaire à la réalisation de la vie éthique d'un peuple, tandis que pour Marx il s'agit du communisme comme vainqueur du capital en tant que rapport social aliénant et responsable de toute aliénation située dans le monde. forme de vie pratique de la modernité.

Pour conclure cette brève préface de cet ouvrage qui fait réfléchir, je me permettrai de poser une question qui se situe pour ainsi dire à l'arrière-plan de cet ouvrage, dans la mesure où elle l'anime et le dépasse : Si parmi les entreprises théoriques Hegel et Marx ne devraient pas établir une distinction de nature, mais de contexte historique, puisque tous deux ont pensé à leur époque et défini leurs objets d'étude à travers une ontologie dialectique, que signifierait faire de même aujourd'hui ? Que signifie penser notre époque à travers cet héritage qu’ils nous ont tous deux laissé ? Pour commencer, il suffit de penser que nous restons enfermés dans le système capitaliste de production et de consommation, qui continue de nous imposer un mode de vie qui nous amène à plusieurs reprises à vivre des crises, des asymétries et des pathologies sociales. En d’autres termes, dans une certaine mesure, le temps présent n’est pas si différent de la réalité que Hegel et, surtout, Marx avaient sous les yeux. En ce sens, nous pouvons être d’accord avec Habermas lorsqu’il affirme que « nous restons contemporains des Jeunes hégéliens » (Habermas, 2001, p. 67).

D’un autre côté, de nombreux éléments du capitalisme se sont évidemment transformés au cours de cette période. Le monde d’aujourd’hui semble entretenir une étrange coexistence entre crise et réalisme. D’une part, il est indéniable que nous assistons à un ensemble important de crises à différents niveaux : économique, politique, social, mais aussi et surtout écologique. D’un autre côté, nous éprouvons des difficultés à imaginer et imaginer d'autres formes de vie et d'organisation sociale. Tout semble très complexe et difficile à changer en profondeur, malgré les problèmes évidents intrinsèquement liés aux modèles sociaux et institutionnels prédominants. Face à ce scénario, tout effort de théorie critique doit, en même temps, être capable de diagnostiquer non seulement les crises contemporaines, mais aussi la robustesse récalcitrante des régimes actuels d’organisation sociale et de domination.

Dans cette perspective, Araújo nous montre, sans le développer complètement (ce qui fera certainement l'objet d'un autre livre), une voie prometteuse, déjà dans les conclusions du livre. Il s’agit de revenir sur un élément très présent dans les analyses ontologiques de Hegel et de Marx : l’articulation entre objectivité et subjectivité. Nous cherchons ainsi à analyser les tensions et les contradictions qui marquent le processus de formation du sujet, c'est-à-dire la manière dont le sujet moderne expérimente le contenu des relations sociales sous la forme de idéologie. Il me semble tout à fait pertinent de réinvestir la problématique des processus de subjectivation à l’époque contemporaine, dans leur articulation entre les mécanismes « automatiques » du fétichisme et des productions volontairement idéologiques – que d’ailleurs notre auteur se fait un devoir de ne pas confondre, afin de rendre compte de la complexité du mouvement d’aliénation typique des sociétés capitalistes.

Comprendre et repenser la relation complexe entre ces trois concepts centraux chez Marx – aliénation, fétichisme et idéologie – peut en fait être une voie cruciale pour une théorie critique qui entend revenir à l’ontologie hégélo-marxienne du sujet afin d’en comprendre son présent. une époque où les sujets concernés, malgré les innombrables crises et la catastrophe écologique qui approche, semblent se retrouver obstinément empêtrés dans « l’étrange objectivité de la valeur ».

*Léonard de Hora est professeur au Département de Philosophie de l'Université Fédérale de Bahia (UFBA).

Référence

Wecio Araújo. Ontologie et économie politique : Marx lecteur de Hegel. São Paulo, Editora Dialética, 2024, 156 pages. [https://amzn.to/3La8amr]