Par VLADIMIR SAFATLE*

Considérations sur la genèse et les effets de l'état suicidaire

« Et le corps devint plante, / et pierre, / et boue, et rien d'autre » (Machado de Assis).

Il est possible qu'à travers les impacts mondiaux de la pandémie, des changements fondamentaux se produisent dans la forme de gestion sociale à laquelle nous sommes soumis. L'une concerne les transformations de l'exercice du pouvoir souverain à travers les modes de gestion de la mort et de la disparition. Comme cela s'est produit plus d'une fois, de telles modifications commencent à la périphérie du système capitaliste mondial pour, progressivement, servir de modèles aux pays centraux, en particulier en période d'intensification chronique des conflits sociaux tels que ceux dans lesquels nous entrons actuellement.

De telles modifications sont poussées par l'explication contemporaine de la dimension profondément autoritaire des modèles de gestion néolibéraux et de leur incapacité à préserver les macrostructures de protection sociale et de redistribution dans un scénario d'aggravation des inégalités et de concentration. En ce sens, si l'on veut comprendre certaines tendances immanentes au modèle néolibéral dans sa nouvelle phase, il faut se tourner vers les laboratoires du néolibéralisme autoritaire, comme ceux qui se développent dans les pays d'insertion périphérique, comme le Brésil.

Nous pouvons commencer à décrire ces changements à partir de la notion de changement de paradigme. Car, de fait, on assiste à un déplacement hors du paradigme de ce qu'il est convenu d'appeler la « nécropolitique ». On sait comment une telle discussion sur la nécropolitique est née d'une réflexion sur le pouvoir souverain comme exercice de : « l'instrumentalisation généralisée de l'existence humaine et la destruction matérielle des corps humains et des populations »^[I]. Non seulement le pouvoir comme gestion de la vie et administration des corps, comme Foucault le décrit de préférence, mais surtout la décision sur la mort et l'extermination^[Ii].

Cette compréhension de la souveraineté reposait en grande partie sur la manière dont le nazisme et ses modes de gestion de la mort reposaient, entre autres, sur l'intégration de technologies d'assujettissement et de destruction sociale dont les racines renvoient à la logique coloniale et au racisme qui la constitue. Comme si le nazisme devait aussi s'inscrire dans l'histoire de la transposition des technologies de domination coloniale sur le sol européen, sur le sol des pays centraux du capitalisme mondial.

En fait, la dynamique coloniale repose sur une « distinction ontologique » qui s'avérera extrêmement résiliente, se préservant même après le déclin du colonialisme en tant que forme socio-économique. Elle consiste en la consolidation d'un système de partage entre deux régimes de subjectivation. L'une permet de reconnaître les sujets comme des « personnes », une autre conduit à déterminer les sujets comme des « choses »^[Iii]. Les sujets qui accèdent à la condition de « personnes » peuvent être reconnus comme titulaires de droits liés, de préférence, à la capacité de protection offerte par l'État. Parmi les conséquences, la mort d'une « personne » sera marquée par la malveillance, par le deuil, par la manifestation sociale de la perte. Elle sera l'objet de narration et de remue-ménage.

En revanche, les sujets dégradés à l'état de « choses » (et la dégradation structurante s'opère au sein des relations esclavagistes, bien qu'elle perdure normalement même après la fin formelle de l'esclavage) feront l'objet d'une mort sans intention.^[Iv], qui sera vu comme portant le statut de dégradation d'objets. Cette mort n'aura pas de récit, mais sera réduite à la quantification numérique que nous appliquons normalement aux choses. Ceux qui habitent des pays construits à partir de la matrice coloniale connaissent la normalité d'une telle situation quand, aujourd'hui encore, ils ouvrent les journaux et lisent : « 9 morts lors de la dernière intervention policière à Paraisópolis », « 85 morts dans la rébellion des prisonniers à Belém ». La description se résume généralement à des chiffres sans historique.

Il n'est pas difficile de comprendre comment cette naturalisation de la distinction ontologique des sujets par le sort de leur mort est un dispositif fondamental de gouvernement. Elle perpétue une dynamique de guerre civile non déclarée à travers laquelle les personnes soumises à la dépossession économique maximale et aux conditions de travail et de rémunération les plus dégradées sont paralysées dans leur force de révolte par la peur généralisée de l'extermination de l'État.^[V]. Elle est ainsi le bras armé d'une lutte des classes vers laquelle convergent, entre autres, des marqueurs évidents de racialisation. Car il s'agit de faire passer une telle distinction ontologique dans la vie sociale et sa structure quotidienne. Les sujets doivent, à tout moment, percevoir comment l'État agit à partir d'une telle distinction, comment il opère explicitement et silencieusement.

En ce sens, on note comment une telle dynamique nécropolitique répond, après le déclin des rapports coloniaux explicites, à des stratégies de préservation des intérêts de classe, dans lesquelles l'État agit, face à certaines classes, comme un « État protecteur », alors qu'il agit face aux autres comme "état prédateur"^[Vi]. Bref, il faut insister sur la manière dont la nécropolitique apparaît ainsi comme un dispositif de préservation des structures paralysantes de la lutte des classes, normalement plus explicite dans les territoires et pays marqués par la centralité des expériences coloniales.

La genèse de l'état suicidaire

Mais il faut être attentif à la consolidation des contextes socio-historiques dans lesquels l'État abandonne absolument son caractère protecteur, se constituant à partir du discours du « laisser mourir », de l'indifférence par rapport aux décès qui surviennent dans toutes les couches de la population. sous sa juridiction. C'est-à-dire qu'il existe des situations où la logique de l'état prédateur se généralise à l'ensemble du corps social, même si tous les secteurs de ce corps ne sont pas au même niveau d'exposition à la vulnérabilité. Dans ces circonstances, comme je voudrais le défendre, se produit un phénomène d'une autre nature, qui ne peut être tout à fait lu dans une logique nécropolitique.

Paul Virilio, dans un texte où était questionnée l'analyse de la spécificité des régimes de violence dans l'État fasciste, a forgé le terme « État suicidaire » pour rendre compte de cette dynamique singulière^[Vii]. C'était une manière astucieuse d'aller à contre-courant du discours libéral d'égalité entre nazisme et stalinisme en insistant sur les régimes qui structuraient la violence comme trait distinctif entre l'État fasciste et d'autres formes d'États dits totalitaires, voire d'autres formes de États coloniaux. Le terme « suicidaire » s'avérera fécond car c'était une manière de rappeler comment un état de cette nature ne doit pas être compris uniquement comme gestionnaire de la mort pour des groupes spécifiques, comme on le voit dans les dynamiques nécropolitiques.

Il était l'acteur continu de sa propre catastrophe, le cultivateur de sa propre explosion, l'organisateur d'une poussée de la société hors de sa propre auto-reproduction.^[Viii]. Selon Virilio, un état de cette nature s'est matérialisé de manière exemplaire dans un télégramme. Un télégramme qui portait le numéro : Télégramme 71. C'est avec lui qu'en 1945, Adolf Hitler proclamait le sort d'une guerre alors perdue. Il a dit : « Si la guerre est perdue, que la nation périsse ». Avec lui, Hitler a exigé que l'armée allemande elle-même détruise ce qui restait d'infrastructure dans la nation affaiblie qui a vu la guerre perdue. Comme si c'était là le véritable but final : que la nation périsse de ses propres mains, de la main de ce qu'elle a déchaîné.^[Ix].

La discussion sur le caractère « suicidaire » de l'État fasciste est reprise la même année par Michel Foucault, dans son séminaire A la défense de la société (dans une approximation et profondément confondue avec la violence du socialisme réel) et des années plus tard, plus systématiquement, par Deleuze et Guattari, en mille plateaux. Face au régime de destructivité inhérent au fascisme et à son mouvement permanent, Deleuze et Guattari proposeront la figure d'une machine de guerre incontrôlée qui se serait approprié l'État, créant non pas exactement un État totalitaire soucieux d'exterminer ses opposants, mais un État suicidaire. incapable de lutter pour sa propre conservation. D'où la raison d'affirmer : « Il y a, dans le fascisme, un nihilisme réalisé. C'est que, contrairement à l'État totalitaire qui s'efforce de fermer toutes les lignes de fuite possibles, le fascisme se construit sur une ligne de fuite intense, qu'il transforme en une ligne de pure destruction et d'abolition. Il est curieux de voir comment, dès le début, les nazis ont annoncé à l'Allemagne ce qu'ils apportaient : le mariage et la mort à la fois, y compris leur propre mort et celle des Allemands ».^[X] […] Une machine de guerre qui n'avait d'autre objet que la guerre, et qui acceptait d'abolir ses propres coreligionnaires plutôt que d'arrêter la destruction ».^[xi]

En approfondissant ce point, Guattari ira un cran plus loin et n'aura pas de mal à affirmer que la production d'une ligne de destruction et d'une pure « passion dans l'abolition » serait liée : « au diapason de la pulsion de mort collective qui ont été libérés des fossés de la Première Guerre mondiale »^[xii]. Cela lui a permis d'affirmer que les masses avaient investi, dans la machine fasciste, "une fantastique pulsion de mort collective" qui leur permettait d'abolir, dans un "fantôme de catastrophe"^[xiii], une réalité qu'ils détestaient et à laquelle la gauche révolutionnaire n'aurait pas su apporter d'autre réponse.

Laissant de côté les problèmes complexes soulevés par un tel usage du concept de pulsion de mort, rappelons comment, selon cette lecture, la gauche n'aurait jamais pu offrir aux masses une véritable alternative à la rupture, ce qui impliquait nécessairement l'abolition de la pulsion de mort. l'État, ses processus immanents d'individuation et leurs dynamiques disciplinaires répressives^[Xiv]. C'est la manière de Guattari de suivre les déclarations de Wilhelm Reich telles que : "Le fascisme n'est pas, comme on a tendance à le croire, un mouvement purement réactionnaire, mais il se présente comme un amalgame d'émotions révolutionnaires et de concepts sociaux réactionnaires"^[xv]. L'enjeu ne saurait être réduit à ce que le fascisme interdit, mais il faut comprendre ce qu'il autorise, le type de révolte qu'il donne forme, voire l'énergie libidinale qu'il serait capable de capter.

Cela nous rappelle qu'il y aurait plusieurs façons de détruire l'État et que l'une d'entre elles, la voie contre-révolutionnaire propre au fascisme, accélérerait vers sa propre catastrophe, même si cela nous coûte la vie. L'État suicidaire pourrait faire de la révolte contre l'État injuste, contre les autorités qui nous ont exclus, le rituel de l'autoliquidation au nom de la croyance en la volonté souveraine et en la préservation d'un leadership « hors-la-loi » qui doit mettre en œuvre son rituel d'omnipotence même lorsque son impuissance est déjà claire. Elle rejoint ainsi la notion de fascisme comme contre-révolution préventive et forme d'abolition pure et simple de l'État par l'appel à l'auto-immolation des peuples qui lui sont liés.^[Xvi].

D'une certaine manière, cela Pois de l'État suicidaire converge avec des analyses faites des décennies auparavant sur la violence typique de l'État fasciste, issue de l'École de Francfort. Rappelons-nous, par exemple, ce que dit Theodor Adorno en 1946 : « À ce stade, il faut prêter attention à la destructivité comme fondement psychologique de l'esprit fasciste (…) Ce n'est pas par hasard que tous les agitateurs fascistes insistent sur l'imminence de catastrophes de quelque sorte. Tout en avertissant des dangers imminents, eux et leurs partisans sont excités par l'idée d'un destin inévitable sans même clairement différencier entre la destruction de leurs ennemis et eux-mêmes (…) C'est le rêve de l'agitateur : une union de l'horrible et du merveilleux, un délire d'anéantissement déguisé en salut ».^[xvii]

C'est-à-dire qu'il s'agit de parler de la destructivité comme « fondement psychologique » du fascisme, et pas seulement comme caractéristique des dynamiques immanentes des luttes sociales et des processus de conquête et d'assujettissement. Car s'il ne s'agissait que de décrire la violence de la conquête et de la perpétuation du pouvoir, on comprendrait mal comment on en arrive à ce point où il ne serait même pas possible de bien différencier entre la destruction de ses ennemis et celle de soi-même, entre l'anéantissement et le salut. Pour rendre compte de la singularité de ce fait, Adorno parle aussi, dans les années 1960, de « désir de catastrophe », de « fantasmes de fin du monde » qui font socialement écho aux structures typiques des délires paranoïaques.^[xviii]

Des déclarations comme celles d'Adorno visent à exposer le caractère unique des modèles de violence dans le fascisme. Car il ne s'agit pas seulement de généraliser la logique des milices dirigées contre les groupes vulnérables, logique par laquelle le pouvoir étatique s'appuie sur une structure paraétatique contrôlée par des groupes armés. Il ne s'agit pas non plus de faire croire aux sujets que l'impuissance de la vie ordinaire et le pillage constant seront vaincus par la force individuelle de ceux qui ont enfin le droit de s'approprier la production autorisée de la violence. A cet égard, on sait comment le fascisme offre une certaine forme de liberté, comment il s'est toujours construit sur la vampirisation de la révolte.^[xix]. Ce n'est pas non plus une combinaison d'indifférence et de violence extrême contre des groupes historiquement maltraités. Comme le rappellent les théoriciens de la nécropolitique, une telle articulation n'a pas attendu l'apparition du fascisme, mais elle est présente dans tous les pays de tradition coloniale avec leurs technologies de destruction systématique des populations.^[xx].

Or, si Adorno parle de « fondements psychologiques », c'est qu'il faut appréhender la violence, principalement, comme un dispositif de mutation psychique. Une mutation qui aurait pour axe de développement une certaine généralisation de la destructivité aux formes de rapport à soi, à l'autre et au monde. Dans cet horizon, la psychologie est appelée à briser l'illusion économique des individus comme agents maximisateurs d'intérêts. Au contraire, il faudrait ne pas ignorer les investissements libidinaux dans des processus où les individus s'investissent clairement contre leurs intérêts les plus immédiats d'auto-préservation.

Ce diagnostic d'une course au sacrifice de soi, dans un processus où la figure de l'État protecteur cède la place à un État prédateur qui se retourne même contre lui-même, un État animé par la dynamique imparable d'autodestruction de lui-même et de la vie sociale lui-même, n'était pas exclusif aux Francfortois. On le retrouve également dans les analyses d'Hannah Arendt. Il suffit de se rappeler comment, en 1951, Arendt parlait du fait étonnant que ceux qui adhéraient au fascisme n'ont pas vacillé même lorsqu'ils en sont devenus eux-mêmes les victimes, même lorsque le monstre a commencé à dévorer leurs propres enfants.^[Xxi].

Ces auteurs étaient sensibles, entre autres, au fait que la guerre fasciste n'était pas une guerre de conquête et de stabilisation. Il n'avait aucun moyen de s'arrêter, nous donnant l'impression d'être face à un « mouvement perpétuel, sans objet ni cible » dont les impasses ne conduisaient qu'à une accélération toujours plus grande. Arendt parlera de "l'essence des mouvements totalitaires qui ne peuvent rester au pouvoir que tant qu'ils sont en mouvement et transmettent le mouvement à tout ce qui les entoure"^[xxii]. Il y a une guerre illimitée qui signifie la mobilisation totale des actifs sociaux, la militarisation absolue vers un conflit qui le rend permanent.

Même pendant la guerre, Franz Neumann fournira une explication fonctionnelle d'une telle dynamique de guerre permanente. Le soi-disant « État » nazi serait, en fait, la composition hétéroclite et instable de quatre groupes en perpétuel conflit d'hégémonie : le parti, les forces armées et leur haut commandement aristocratique prussien, la grande industrie et la bureaucratie d'État : de toute loyauté Commune et uniquement soucieux de préserver leurs propres intérêts, les groupes au pouvoir se scinderont dès que le Leader Miraculeux trouvera un adversaire digne. Actuellement, chaque partie a besoin des autres. L'armée a besoin du parti car la guerre est totalitaire. L'armée ne peut organiser « totalement » la société ; c'est laissé au parti. Le parti, en revanche, a besoin de l'armée pour gagner la guerre et ainsi stabiliser et même accroître son propre pouvoir. Les deux ont besoin d'une industrie monopolistique pour assurer une expansion continue. Et tous trois ont besoin de bureaucratie pour atteindre la rationalité technique sans laquelle le système ne pourrait pas fonctionner. Chaque groupe est souverain et fait autorité ; chacun est doté de ses propres pouvoirs législatifs, administratifs et judiciaires ; chacun est donc capable de réaliser rapidement et sans relâche les compromis nécessaires entre les quatre ». ^[xxiii]

Autrement dit, seule la poursuite indéfinie de la guerre a permis à cette composition chaotique de groupes souverains et autoritaires de trouver une certaine unité et stabilité. Il ne s'agit donc pas d'une guerre d'expansion et de renforcement de l'Etat, mais d'une guerre pensée comme une stratégie de report sine die d'un Etat en voie de désintégration, d'un ordre politique en régime d'effondrement. Et pour soutenir une telle mobilisation continue avec sa demande monstrueuse d'efforts et de pertes incessantes, il faut que la vie sociale s'organise sous le spectre de la catastrophe, du risque constant envahissant tous les pores du corps social et de la violence toujours croissante nécessaire pour soi-disant à l'abri d'un tel risque^[xxiv]. C'est-à-dire que la seule façon de différer la désintégration de l'ordre politique, la fragilité tacite de l'ordre, consisterait à ménager, dans un mouvement de flirt continu avec l'abîme, une jonction entre les appels à l'autodestruction et la réitération systématique de hétéro-destructivité^[xxv].

Ce ne sera pas par hasard si, des décennies plus tard, certains analystes proposent la figure de l'État fasciste comme un corps social marqué par une maladie auto-immune : « La dernière condition dans laquelle l'appareil protecteur devient si agressif qu'il se retourne contre lui-même. corps (qu'il était censé protéger) menant à sa mort.^[xxvi]

La présence systématique du thème de la protection comme immunisation contre la dégénérescence du corps social serait, en fait, l'expression de la prise de conscience des antagonismes profonds qui traversent une société en dynamique de radicalisation des luttes de classes et de sédition révolutionnaire, comme le fut la cas de la société allemande des années 1920, avec son parti communiste en plein essor. Depuis Hobbes, on sait comment l'usage du thème de la vaccination contre les « maladies du corps social » est mobilisé dans les situations de bouleversement révolutionnaire^[xxvii]. Ce ne serait pas différent dans une contre-révolution préventive comme le fascisme. Cette immunisation nécessitera l'acceptation, par tous les acteurs de l'ordre, de la militarisation de la société et la transformation de la guerre en la seule situation possible pour la production de l'unité du corps social et l'expansion économique impérialiste à l'échelle planétaire.

Néolibéralisme et stabilisation de l'effondrement

Mais il faut se demander si cette notion de l'État suicidaire doit être restreinte au seul fascisme et, en particulier, au nazisme allemand. Aurait-elle un pouvoir explicatif pour décrire la logique de la violence dans d'autres formes politiques ? Et, si oui, que pourrait signifier une telle symétrie avec l'État-suicide fasciste ?

Si l'on admet, avec Wolfgang Streeck, que le capitalisme contemporain, avec son articulation entre croissance faible continue, endettement chronique et explosion des inégalités, est entré dans un processus de décomposition irréversible, puisqu'il n'a pu garantir aucune forme de stabilité systémique, sans toutefois exister alors qu'une autre alternative consolidée pour la remplacer^[xxviii], ne pourrait-on pas soutenir qu'un tel horizon terminal demanderait une certaine forme de mutation généralisée dans le rapport entre protection et gouvernement, afin de permettre une certaine possibilité de stabilisation dans la décomposition ? Ne faudrait-il pas une certaine forme de « normalisation » de la décomposition des macrostructures sociales et, par conséquent, de désinvestissement dans les attentes de protection dirigées vers l'État, ce qui implique l'acceptation tacite de l'augmentation exponentielle du niveau généralisé de risque face à la mort? Et enfin, un tel désinvestissement ne nécessiterait pas une certaine forme de mutation des affections qui soutiennent le corps social, comme l'implosion de toute solidarité générique, en plus d'une certaine mutation psychique structurelle de la généralisation de l'identification à des figures ou à des processus qui légitiment la violence d'une telle implosion de la solidarité ?

Il convient de noter que l'argument de Streeck n'exige pas que les macrostructures sociales fonctionnent réellement comme un dispositif de stabilisation sociale et de limitation de l'appauvrissement. Ils ont juste besoin de pouvoir conserver la conviction que les luttes politiques respectueuses des cadres institutionnels peuvent, à un moment donné, produire les conditions pour que les principes généraux de redistribution se produisent. Eh bien, nous devons en finir une fois pour toutes avec l'un des plus grands contes de fées de la politique contemporaine. Le soi-disant « État-providence » n'a produit sa prétendue limitation de l'appauvrissement que dans certains pays du cœur du capitalisme et, même dans ces cas, il l'a fait en préservant la logique de domination coloniale jusqu'à la fin des années XNUMX et en transférant la précarité à des masses pauvres immigrés. .

Mais il est vrai qu'il a réussi à amener des secteurs importants de la classe ouvrière organisée à croire que les luttes politiques dans l'horizon institutionnel de la démocratie libérale pourraient conduire à des changements structurels dans le partage des revenus et des richesses. Ceux, à leur tour, liés à l'époque aux politiques de transformation révolutionnaire pouvaient encore partager des horizons clairs et hégémoniques d'action collective, un fait qui a effectivement commencé à décliner avec la fin du cycle des révolutions (la dernière au Nicaragua, en 1979). Ainsi, nous arrivons à la situation actuelle, dans laquelle le problème de la construction de macrostructures sociales de protection et de coopération efficaces ne se pose même plus comme un problème central pour les forces politiques aux aspirations révolutionnaires.

Compte tenu de ces questions, il serait opportun de soutenir qu'il y a quelque chose de paradigmatique dans la notion d'État suicidaire et qu'elle semble revenir aujourd'hui dans les laboratoires mondiaux du néolibéralisme autoritaire, comme le Brésil. Mais, désormais, tout se passe comme si l'état suicidaire revenait comme modèle de « fonctionnement normal » d'une situation en perpétuelle crise. Parce qu'il s'agit de défendre la thèse selon laquelle les catastrophes humanitaires, comme celle produite par le gouvernement brésilien face à la pandémie (deuxième pays au monde en nombre de morts, même face à une sous-déclaration évidente ; absence totale de politiques fédérales protection des populations ; absence totale de deuil et d'agitation sociale autour des morts), fonctionnent dans le cadre d'une politique de pression vers des changements paradigmatiques dans l'exercice du pouvoir.

De telles modifications peuvent indiquer des recompositions globales plus profondes visant à s'adapter aux processus socio-économiques conduits par l'horizon néolibéral et son horizon réduit d'attentes. À leur tour, ils indiquent une consolidation de l'indifférence et de la désaffection comme affection sociale fondamentale, éléments fondamentaux pour la généralisation de mutations psychiques telles que celles décrites, chacune à leur manière, par Adorno et Guattari.

Dans un premier temps, nous insistons sur quelques spécificités de la situation brésilienne afin de comprendre sa position privilégiée pour analyser ce phénomène. Comme Celso Furtado s'en souviendra, le Brésil était un pays créé à partir de la mise en place de la cellule économique de la terre esclavagiste primaire exportatrice sur le sol américain.^[xxix]. Avant d'être une colonisation de peuplement, il s'agissait de développer, pour la première fois, une nouvelle forme d'ordre économique liée à la production d'exportation et à l'utilisation massive de la main-d'œuvre esclave.

Rappelons-nous comment l'empire portugais a été le premier à s'engager dans la traite transatlantique des esclaves, atteignant la position d'un quasi-monopole au milieu du XVIe siècle, 35 % de tous les esclaves transportés vers les Amériques étant dirigés vers le Brésil. Le domaine esclavagiste étant la cellule de base de la société brésilienne, et le Brésil étant le dernier pays américain à avoir aboli l'esclavage, il n'est pas étrange de le concevoir comme la plus grande expérience de nécropolitique coloniale de l'histoire moderne.

Cette caractéristique a permis à l'État brésilien de développer une technologie de disparition, d'extermination et d'exécution des secteurs vulnérables de la population (indigènes, pauvres, noirs) qui s'avérera résiliente dans son histoire, créant les conditions techniques pour la gestion d'une "contre-révolution permanente"^[xxx]. Cette technologie se développera de manière exponentielle pendant la dictature militaire (1964-1984), par l'utilisation systématique des techniques de « disparition forcée » contre les opposants au régime, dans une adaptation des pratiques de « guerre révolutionnaire » développées dans les luttes coloniales en Indochine et en Algérie.^[xxxi].

Étant donné que le Brésil était l'un des rares cas en Amérique latine d'un pays sans justice transitionnelle et sans jugement des crimes de la dictature militaire, de tels dispositifs pourraient rester dans les pratiques normales de l'appareil de police d'État pendant la période post-dictature jusqu'à nos jours.^[xxxii]. À titre d'exemple de l'impact d'une telle permanence, le Brésil est le seul pays d'Amérique latine où les cas de torture policière ont augmenté par rapport aux cas pendant la dictature militaire.^[xxxiii].

Il ne faut donc pas considérer comme un hasard qu'un pays doté de telles structures sociales serve de laboratoire au développement d'un néolibéralisme autoritaire, désormais non plus sous couvert dictatorial, comme cela s'est produit au Chili sous Pinochet, mais dans un cadre prétendument « démocratique ». environnement.^[xxxiv]. On sait combien la reconstruction de la vie sociale par la rationalité néolibérale passe par une reconfiguration des rapports sociaux fondée sur l'exigence de garantir et de réaliser une conception singulière de la « liberté individuelle ».

Cette liberté exige, à son tour, une société qui a implosé toutes ses relations actuelles et potentielles de solidarité générique. Cette implosion ne verra aucun problème à défendre une conception de la liberté qui, dans certaines circonstances « exceptionnelles », s'opérera comme un désengagement complet de la protection face à la mort imminente de secteurs significatifs de la population marqués par des relations historiques de dépossession. . Le terreau de l'épanouissement d'une telle conception de la liberté doit être marqué par des violences répétées et par une indifférence systématique.

Rappelons-nous quelques traits fondamentaux de la liberté au sein de l'idéologie néolibérale. On sait comment le néolibéralisme n'est pas seulement une idéologie des politiques économiques, mais aussi un horizon éthique (violemment organisé par l'intervention massive de l'État dans la dépolitisation de la vie sociale) qui vise à soumettre toute exigence de justice à des impératifs de liberté. En effet, la liberté apparaît comme un axe fondamental de légitimation à la fois de l'action gouvernementale et des modes de relation à soi.

Les exigences de justice, qu'elles soient de justice redistributive ou de justice sociale réparatrice, doivent se soumettre à la défense intransigeante de la liberté, diront les néolibéraux. D'une certaine manière, on peut même dire que la rationalité des actions économiques ne s'analyse pas en termes de production accrue de richesses et de biens pour un plus grand nombre de personnes, de sécurité sociale ou d'équité, mais en fonction de leur capacité à réaliser socialement la liberté. Et si nous nous interrogeons sur ce que l'on entend par liberté, dans ce contexte, nous trouverons la liberté comme expression des individus propriétaires, comme exercice de la propriété de soi.

C'est avec cette articulation en tête qu'il faut lire, par exemple, le début du texte qui présentait les objectifs de la Société du Mont Pélérin, premier groupe formé pour la diffusion des idéaux néolibéraux, dans les années 1940 :

Les valeurs fondamentales de la civilisation sont en danger […] Le groupe soutient qu'un tel développement a été motivé par la croissance d'une vision de l'histoire qui nie toutes les normes morales absolues et par des théories qui remettent en question l'opportunité de l'État de droit.^[xxxv]

D'où l'exhortation à expliquer la prétendue crise actuelle à partir de ses « origines morales et économiques ». Cette double articulation est extrêmement significative. La vision de l'histoire mentionnée qui nierait toute norme morale absolue et qui serait en hausse serait les idéologies collectivistes et socialistes qui rejettent la primauté de la propriété privée. Nous sommes dans les années 1940, le communisme s'étend et même les pays capitalistes adoptent des modèles hybrides, comme le scandinave, ou encore des modèles caractérisés par de fortes doses d'interventionnisme étatique de nature keynésienne.

L'extrait ci-dessus est intéressant car il montre comment le refus de la primauté de la propriété privée et de la compétitivité n'est pas compris seulement comme une erreur économique qui pourrait entraîner l'inefficacité et le retard, mais surtout comme une faute morale susceptible de mettre en danger les valeurs fondamentales de civilisation occidentale. C'est pourquoi sa défense doit s'appuyer non seulement sur sa prétendue efficacité économique face aux impératifs de production de richesses, mais à travers l'exhortation morale des valeurs imprégnées de libre entreprise, d'« indépendance » vis-à-vis de l'État et de prétendue autodétermination individuelle.

Nous devons remplir l'obligation morale d'une société d'individus libres de la tutelle de quiconque, capables de jouir de leurs biens comme ils l'entendent et s'assurer que les violations de ce droit fondamental seront promptement punies. Car le droit à la propriété privée serait « la garantie la plus importante de la liberté », comme dirait Hayek. Ceci explique pourquoi, dans une « société libre », l'individu aurait toujours la possibilité d'un choix (économique), contrairement aux modèles dits « collectivistes » dans lesquels l'individu est « exonéré de responsabilité », et il n'est pas possible de « cesser d'être antimoral dans ses effets, si élevés que soient les idéaux qui l'engendrent ».^[xxxvi]. On le voit, les décisions sont justifiées en termes de « responsabilité », « majorité », « indépendance ». Je veux dire, les termes sont tous moraux, pas économiques.

La liberté réalisée dans le génocide

"Bien plus grande que la vie elle-même est notre liberté." Cette déclaration n'est pas de Hayek, mais de l'actuel président du Brésil lorsqu'il justifie son analyse selon laquelle les politiques de restriction de la circulation et des activités adoptées pour lutter contre la pandémie seraient une "atteinte à la liberté". Laissant de côté la contradiction élémentaire selon laquelle une liberté sans vie n'est pas une liberté du tout, il y a la réalisation plus ou moins conséquente de la conception néolibérale de « responsabilité », « majorité » et « indépendance ». Nous avons vu quelque chose de similaire lorsque des manifestants nord-américains sont descendus dans la rue avec une pancarte qui montrait un masque à l'intérieur d'un panneau interdit et lisait « mon corps, mes règles ». Le même raisonnement a servi de base aux manifestants allemands pour exiger le « droit d'être infecté ».

La logique est claire et on ne peut nier une certaine cohérence. Étant la « liberté » que certains comprennent comme la propriété que j'ai sur moi-même, personne ne pourrait m'obliger à porter un masque médical, à rester à la maison ou à prendre soin de mon corps, à moins d'avoir mon consentement pour le faire. Après tout, comme M. Bolsonaro à une autre occasion : "si je suis infecté, c'est mon problème".

On pourrait contre-argumenter que, même en admettant la liberté comme propriété de soi qui est à la base de l'idéologie néolibérale, il faudrait la relativiser en affirmant que : « l'exercice de ma propriété de soi doit être subordonné au respect du risque à la vie de l'autre ». Cependant, il y aura toujours ceux qui se demanderont (et, encore une fois, avec une certaine cohérence) : mais qui décide quels sont les « risques pertinents » pour l'autre ? Pourquoi devrais-je admettre que l'État ou les scientifiques qui se font passer pour des sages oraculaires ont décidé de ce qu'est le « risque pertinent » ? C'est-à-dire, qui a l'autorité reconnue pour définir ce qui affecte mon corps sans que je consente à reconnaître une telle autorité ?

On note comment la généralisation d'une telle logique rend compte de la perception que les macrostructures de protection sociale sont en déclin et qu'une issue possible serait le transfert massif de responsabilité et d'action vers des microstructures, telles que les familles et les individus. N'était-ce pas, après tout, le plus grand slogan de Margaret Thatcher : « il n'y a pas de société, il n'y a que des individus et des familles » ? Mais, si tel est le cas, comment pouvons-nous exiger la protection de l'État dans des moments exceptionnels, tels que ceux produits par les pandémies ? Ne s'agirait-il pas, en fait, d'une « faute morale » qui indique un manque de courage et de volonté de travailler et de se battre ? Mieux vaudrait alors qualifier les pratiques de confinement et d'isolement de « lâcheté », comme cela a été systématiquement le cas au Brésil.

Ainsi, au nom de la défense des libertés et de la décomposition des macrostructures de la protection sociale, l'État peut soumettre les populations à une dynamique proprement suicidaire, puisqu'elle repose sur l'indifférence à l'augmentation brutale des risques de « mort violente », pour parler comme Hobbes. Bien sûr, ce risque est atténué par l'accès au marché, c'est-à-dire l'accès aux systèmes privés de santé et de protection. La certitude d'un accès privilégié à de tels systèmes fonde un partage différencié des risques, même si elle ne peut annuler l'augmentation générale de l'exposition au risque de décès.

Il définit un impact différent du risque selon les classes sociales, créant des courbes de contagion et de mortalité complètement différentes entre les classes aisées et les classes pauvres^[xxxvii]. Cependant, il n'élimine pas la naturalisation d'un nouveau niveau d'exposition sociale à la mort pour l'ensemble de la population et l'acceptation d'une telle augmentation par des parties importantes de la population, et c'est ici la donnée fondamentale.

Un tel processus nécessite une dynamique de désaffection qui ne peut se produire si la société est engagée dans le deuil public et l'agitation civique. Il faut donc produire la disparition systématique des cadavres. Cela passe par la contre-information (travail systématique du gouvernement pour discréditer le nombre de décès, qui sont déjà sous-déclarés), le simple déni (précisant que les morts classés comme morts par covid sont, en fait, victimes d'autres maladies), le refus explicite à être sensible aux morts (déclarations continues des autorités fédérales, principalement le président de la république, que « la vie continue », « tout le monde meurt »), entre autres stratégies. La tactique militaire de la « disparition forcée » revient comme une politique dans le gouvernement des populations.

Notons comment se répète une situation que nous avons vue plus haut avec les analyses de Neumann sur l'État nazi. On a vu à l'époque comment le recours à une guerre permanente, avec ses appels constants au sacrifice et à la catastrophe, apparaissait comme une réponse à un État en désintégration, né après l'impossibilité pour la démocratie libérale de faire face aux conflits sociaux qui devenaient radicalisé. Ce qui apparaît à sa place est un appareil sillonné par une lutte continue entre groupes, dans un équilibre complètement instable et qui a besoin de la guerre interne et externe comme condition de survie.

À son tour, le diagnostic de perte de capacité à arbitrer les conflits par les appareils institutionnels de la démocratie libérale est de plus en plus évident. Cette perte ne relève pas d'une certaine forme de « régression populiste » due à la prétendue mobilisation des affects identitaires. C'est le résultat des limites immanentes de la démocratie libérale et de ses promesses redistributives non tenues. Dans cet horizon, une voie qui consolide est l'acceptation de l'effondrement de toute la macrostructure protectrice et le renforcement des microstructures comme horizon de support. Dans le cas brésilien, ce processus a été impulsé par la mise en place d'aides financières pour le transfert direct de revenus, financées, en fait, par la décomposition systématique des budgets destinés aux politiques publiques universalistes (en éducation, santé publique, recherche, entre autres) . La logique suit le principe que l'État a déjà fait sa part en transférant l'aide d'urgence, maintenant chaque individu doit exercer sa capacité individuelle de survie.

Le complément de ce processus peut être la radicalisation de la logique d'appropriation de soi, sans que le risque accru de mort dû au désengagement de l'État puisse stopper ce processus. Ainsi, nous pouvons dire que nous sommes entrés dans une logique suicidaire sans qu'il soit besoin d'une guerre efficace. Si elle s'avère efficace, une telle logique peut tendre à devenir la norme dans d'autres horizons d'application des politiques néolibérales. Mais peut-être que, de cette manière, le néolibéralisme nous a montré ce que beaucoup d'entre nous savaient déjà mais avaient du mal à oublier, à savoir que l'économie n'est rien de plus que la poursuite de la guerre civile par d'autres moyens.

La réalisation terroriste de l'individualité moderne

Cependant, il y a un dernier élément à ajouter pour comprendre les moteurs qui animent ces dynamiques suicidaires. Nous avons vu comment chez Franz Neumann le thème de la violence de guerre fasciste apparaît comme un moyen de défense contre-révolutionnaire contre la décomposition immanente de l'unité politique face à la radicalisation de la lutte des classes. Cette logique de la violence comme moyen de défense ne doit cependant pas répondre uniquement aux décompositions macro-structurelles liées à l'horizon politique de l'État. Elle doit aussi être liée à ce que l'on pourrait appeler des « décompositions micro-structurelles », c'est-à-dire celles qui se produisent au niveau des normes sociales qui cherchaient à gérer la sexualité, les corps, les relations de reproduction au sein de la famille, entre autres. C'est l'articulation entre modes de défense renvoyant à ces deux niveaux de décomposition, c'est la résonance entre les deux processus qui amplifie la dynamique suicidaire caractéristique du fascisme. Il existe un lien historique entre ces deux niveaux de décomposition nécessaires à la résurgence du fascisme. Et sa résurgence contemporaine peut nous en dire long sur où nous en sommes aujourd'hui.

De telles décompositions au niveau micro-structural, c'est-à-dire de telles impossibilités de reproduction matérielle des formes de vie hégémoniques au niveau micro-structural, ont été thématisées par les Francfortois au début des années trente à travers le thème de « l'affaiblissement du Soi », le « déclin de l'autorité paternelle » et la consolidation de la « famille autoritaire » comme réaction désespérée à l'effondrement du patriarcat. Ils sont présents, à ce même moment historique, dans les réflexions de Jacques Lacan sur le « déclin de l'imago paternelle » et la consolidation du moi comme instance rigide d'agressivité, d'ignorance qui ressemble le plus à la généralisation d'une personnalité autoritaire.

Dans tous ces cas, il s'agissait d'insister sur le fait que les formes d'individuation devaient faire face à un effondrement lié à l'impossibilité historique d'entretenir l'illusion que l'identité, l'unité synthétique et l'intégrité du Soi moderne ne résulteraient pas de l'intériorisation de un « système de cicatrices » et de ségrégations. D'où l'impossibilité de soutenir la production d'une telle identité par les stratégies traditionnelles de normalisation des identifications paternelles. Les processus historiques ont permis d'expliquer la nature profondément répressive et ségrégationniste de l'individualité moderne, de sa psychologie et de ses institutions de reproduction.^[xxxviii].

Une stratégie transformatrice consisterait à assumer cette décomposition et à en faire le moteur de l'émergence des formes de subjectivité à venir. Mais une autre stratégie possible consiste à internaliser un mécanisme de défense contre un tel affaiblissement. Il s'agira de développer des identifications narcissiques, de défendre les lieux sociaux d'autorité ébranlés, de défendre l'irréductibilité « des individus et des familles » à une logique narcissique. La fragilité du Soi sera compensée par l'identification en miroir à une image narcissique et rigide de soi élevée à la place de l'autorité. Une autorité à la fois virile et caricaturale, phallique et cynique, mélange de brutalité et d'autodérision, puisqu'il serait impossible d'annuler la conscience historique de son déclin. Ainsi, nous aurons ce qu'Adorno appelait : "l'élargissement de la personnalité propre du sujet, une projection collective de lui-même, au lieu de l'image d'un bâton dont le rôle au cours de la dernière phase de l'enfance du sujet a bien pu décliner dans la société actuelle"^[xxxix].

Adorno explore ce trait pour parler de la structure de l'identification aux dirigeants fascistes. Car le leader fasciste ne serait pas constitué à l'image du père, mais à partir de l'image narcissique du sujet. Pour cette raison, il mobilisera le concept de « petit grand homme » : « une personne qui suggère, à la fois, la toute-puissance et l'idée qu'il n'est qu'un des gens, un Américain simple, grossier et vigoureux, non influencé par les richesses matérielles ou spirituelles^[xl]. Quelqu'un qui n'est pas constitué à partir de l'image d'un idéal normatif, mais qui apparaît sur la scène de la toute-puissance avec les mêmes vêtements que nous, avec les mêmes incapacités, qui parlerait prétendument « comme nous », avec les mêmes rages et « explosions » .

D'où l'image bien connue, fournie par Adorno, qu'Hitler serait un croisement entre King Kong et un barbier de banlieue. Mais en tant qu'image narcissique, c'est une compensation fantasmatique de l'impuissance réelle, une défense phobique et affaiblie par la construction d'idéaux qui glissent continuellement de la toute-puissance à l'impuissance dans un mouvement qui, poussé à l'extrême, ne peut se réaliser que d'une manière , à savoir, à travers le sacrifice de soi du sujet comme stratégie désespérée pour soutenir les idéaux.

L'abnégation comme seul moyen de préserver les idéaux narcissiques et leurs mécanismes de défense, comme si l'impuissance de ces idéaux à réaliser ce qu'ils promettaient devait être masquée par la transposition d'une telle impuissance au sujet lui-même, qui se voit comme indigne face à de sa propre image de lui-même. Quelque chose de proche de ce que Durkheim a décrit comme la dynamique du « suicide altruiste ». Le point central est le suivant : l'autodestruction se fait, paradoxalement, dans une optique d'autoconservation, la préservation d'une projection surmoïque et fantasmatique de soi.

Difficile de ne pas retenir ici les paroles de Jacques Lacan des années après la fin de la Seconde Guerre mondiale : « On comprend désormais comment les puissances obscures du surmoi se sont alliées aux plus vils abandons de conscience pour conduire les hommes à la mort. accepté par les causes les moins humaines, et tout ce qui apparaît comme sacrifice n'est pas nécessairement héroïque ».^[xli]

Ce thème du sacrifice aux « puissances obscures du surmoi » continuera d'être présent chez Lacan des décennies plus tard, lorsqu'il reviendra sur le « drame du nazisme » pour parler du désir de sacrifice à un autre qui semble se mettre en position d'un "Dieu obscur".^[xlii], un désir auquel prétendument peu de sujets seraient capables d'échapper. Difficulté à échapper au fait que la dernière étape de l'individualité moderne est sa réalisation terroriste en personnalité fasciste autoritaire.

Réalisation dont le mouvement conséquent ne sera autre que le suicide. Ainsi, contrairement à la thèse courante selon laquelle la préservation de l'individu serait le pilier contre le fascisme, il est nécessaire d'explorer la thèse selon laquelle les illusions autarciques, unitaires et identitaires de l'individualité moderne ne peuvent se réaliser que comme violence sociale. Cette violence, due à des stratégies narcissiques de compensation psychique, conforte un processus d'implosion suicidaire du corps social.

*Vladimir Safatlé Il est professeur au Département de philosophie de l'Université de São Paulo. Auteur, entre autres livres, de Donner corps à l'impossible. Le sens de la dialectique de Theodor Adorno (Authentique).

Initialement publié sur le site de n-1 éditions.

notes

[I] MBEMBE, Achille. nécropolitique. Trad. : Renata Santini. São Paulo : éditions n-1, 2018, pp. 10-11.

[Ii] Voir FOUCAULT, Michel; Histoire de la sexualité vol. je, São Paulo : Paz et Terra, 2015.

[Iii] Sur la distinction ontologique entre « personnes » et « choses » dans les relations esclavagistes, voir ESPOSITO, Roberto ; les gens et les choses, São Paulo, Rafael Copetti, 2016.

[Iv] « En fait, la condition d'esclave résulte d'une triple perte : perte d'un « chez-soi », perte des droits sur son corps et perte du statut politique. Cette triple perte revient à la domination absolue, à l'aliénation dès la naissance et à la mort sociale (qui est l'expulsion de l'humanité). (Ibid., p. 27).

[V] Sur le thème de la guerre civile comme situation sociale « normale », voir surtout : PELBART, Peter Pál. « De la guerre civile », Archives brésiliennes de psychologie, vol. 70, 2018. Disponible sur : http://pepsic.bvsalud.org/pdf/arbp/v70nspe/16.pdf.

[Vi] Sur la figure de « l'état prédateur », voir par exemple : CHAMAYOU, Grégoire. La chasse à l'homme, Paris : La Fabrique, 2010.

[Vii] VIRILE, Paul. L'insécurité du territoire. Paris : Galilée, 1976.

[Viii] FOUCAULT, Michel. A la défense de la société. São Paulo : Martins Fontes, 1999, p. 311 : « Il y a donc, dans la société nazie, cette chose, malgré tout, extraordinaire : c'est une société qui a absolument généralisé le biopouvoir, mais qui a généralisé, en même temps, le droit souverain de tuer. […] Pour qu'on puisse dire ceci : l'État nazi a rendu absolument coextensif le champ d'une vie qu'il organise, protège, garantit, biologiquement la culture, et, en même temps, le droit souverain de tuer n'importe qui. d'autres seulement, mais les leurs. […] Nous avons un État absolument raciste, un État absolument meurtrier et un État absolument suicidaire.

[Ix] La centralité de la logique du sacrifice de soi dans la cohésion du corps social fasciste a été mise en évidence par des auteurs tels que : ZIEMER, Georg. éducation à la mort. Presse universitaire d'Oxford, 1941; MARCUSE, Herbert. « État et individu sous le national-socialisme », dans : Technologie, guerre et fascisme, Londres : Routledge, 1998 ; et NEOCLEOUS, Marc; « Vive la mort ! Fascim, résurrection, immortalité », février 2005, Journal of Political Ideologies 10 (1) : 31-49.

[X] DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Trad. : Suely Rolnik. São Paulo : Editora 34, 2012, 2e. rouge., v. 3, p. 123.

[xi] Ibid, p. 125.

[xii] Voir : GUATTARI, Félix. La révolution moléculaire. Paris : Les prairies ordinaires, 2012, p. 67. L'utilisation du concept psychanalytique de pulsion de mort dans ce contexte n'est pas sans soulever des problèmes dus à la multiplicité immanente du concept freudien, qui décrit des processus de destruction, de destin, d'éloignement et de jeu enfantin, entre autres. Mais cela fera l'objet d'un autre texte.

[xiii] Ibid., p. 70 : « Toutes les significations fascistes reprennent une représentation composite de l'amour et de la mort, Eros et Thanatos ne faisant qu'un. Hitler et les nazis se battaient jusqu'à la mort jusqu'à et y compris la mort de l'Allemagne. Et les masses allemandes ont accepté de le suivre jusqu'à leur propre destruction.

[Xiv] Un tel diagnostic est proche, à sa manière, des positions de Marcuse telles que : « Le national-socialisme a fait disparaître les traits fondamentaux qui caractérisent l'État moderne. Elle tend à abolir toute séparation entre l'État et la société en transférant les fonctions politiques aux groupes sociaux actuellement au pouvoir. En d'autres termes, le national-socialisme tend à l'autonomie directe et immédiate des groupes sociaux prédominants sur le reste de la population. Voir : MARCUSE, Herbert. Technologie, guerre et fascisme. Londres : Routledge, 1998, p. 70.

[xv] REICH, Guillaume. La psychologie des masses du fascisme [Paris : Payot, 2001, p. 17, initialement publié dans La critique sociale nº 10, novembre 1933]. Cette même année, ce point est abordé par Georges Bataille dans « La structure psychologique du fascisme », critiquer la société, nº 7, janvier 1933.

[Xvi] Sur le fascisme comme contre-révolution préventive, voir : MARCUSE, Herbert. contre-révolution et révolte. Boston : Beacon Press, 1972.

[xvii] ADORNO, Théodore. « Antisémitisme et propagande fasciste », dans : Essais de psychologie sociale et de psychanalyse. São Paulo : Unesp. 2015, p. 152.

[xviii] ADORNO, Théodore. Aspekte der neues Rechtradikalismus, Francfort : Suhrkamp, ​​​​2019, p. 26. Adorno et Horkheimer avaient déjà insisté sur le fascisme comme pathologie sociale de nature paranoïaque dans ADORNO, Theodor et HORKHEIMER, Max. Dialectique des Lumières. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1992.

[xix] "La rébellion contre la loi institutionnalisée devient l'anarchie et le déchaînement de la force brute au service des pouvoirs actuels." HORKHEIMER, Max. éclipse de raison. Londres : Continuum, 2007, p. 81.

[xx] Ce n'est pas un hasard si les technologies de gestion de la violence sociale, telles que les camps de concentration et de ségrégation, ont d'abord été développées dans des situations coloniales. Voir par exemple : ROUBINEK, Eric ; « Un 'fasciste', le colonialisme ? National-socialisme et coopération coloniale fasciste italienne, 1936-1943 », Dans : CLARA, Fernando et NINHOS, Claudia ; Allemagne nazie et Europe du Sud, 1933-945, Palgrave, 2016.

[Xxi] ARENDT, Hannah. Les origines font le totalitarisme. São Paulo : Companhia das Letras, p. 434.

[xxii] ARENDT, Hannah. Idem.

[xxiii] NEUMANN, Franz. Behemoth : la structure et la pratique du national-socialisme, 1933-1944. Chicago : Ivan R. Dee, 2009, p. 397-398.

[xxiv] D'où le sens de déclarations comme celles-ci de Goebbels : « Dans le monde de fatalité absolue où évolue Hitler, plus rien n'a de sens, ni bien ni mal, ni temps ni espace, et ce que d'autres hommes appellent le « succès » ne peut servir de critère (...) Il est probable qu'Hitler finisse en catastrophe (HEIBER, Helmut 2013. Hitler parle à ses généraux. Paris : Tempus Perrin, 2013, p. 324.)

[xxv] Voir BALIBAR, Etienne. « La pulsion de mort au-delà du politique ? » (Miméo)

[xxvi] ESPOSITO, Roberto. Bios : biopolitique et philosophie. Presse de l'Université du Minnesota, 2008, p. 116.

[xxvii] Voir HOBBES, Thomas. Léviathan,

[xxviii] STREET, Wolfgang. Comment finira le capitalisme ? Essais sur un système défaillant. Londres : Verso, 2015.

[xxix] FURTADO, Celso. La formation économique du Brésil. São Paulo : Companhia das Letras, 2020.

[xxx] Voir FERNANDES, Florestan. La révolution bourgeoise au Brésil : essai d'interprétation sociologique. Rio de Janeiro : Editora Guanabara, 1987.

[xxxi] Voir DUARTE-PLON, Leneide. La torture comme arme de guerre : de l'Algérie au Brésil. Rio de Janeiro : civilisation brésilienne, 2016. FRANCO, Fábio ; gouverner les morts (dans la presse).

[xxxii] Voir SAFATLE, Vladimir et TELLES, Edson. Que reste-t-il de la dictature ? São Paulo : Boitempo, 2010.

[xxxiii] SIKKINK, Kathryn & MARCHESI, Bridget. (2015). « Rien que la vérité : la commission vérité du Brésil regarde en arrière ». Affaires étrangères, 26 fév.

[xxxiv] Sur cette évolution, ainsi que sur la relation entre néolibéralisme et fascisme, voir CHAMAOYOU, Grégoire. La société ingouvernable. Paris : La Fabrique, 2018.

[xxxv] Apud MIROWSKI, Philippe. La route du Mont Pelerin : la fabrique de la pensée néolibérale. Presse universitaire de Harvard, 2015, p. 25.

[xxxvi] HAYEK, Frédérick. Le chemin du servage. Presses de l'Université de Chicago, 2007, p. 217.

[xxxvii] Selon des études réalisées dans la ville de São Paulo, entre les mois de mai et juin, la séroprévalence de l'infection par le virus SARS-CoV-2 est 2,5 fois plus élevée dans les quartiers à population plus pauvre (Projeto SoroEpi MSP : https://www.monitoramentocovid19.org/).

[xxxviii] Les causes historiques de l'épuisement de la croyance en l'unité organique du Soi et de son identité sont multiples. La pression pour une égalité réelle émanant des mouvements communistes concourt à remettre en cause les bases ségrégationnistes et coloniales de l'individualité moderne (c'est un sujet important abordé par REICH, Wilhelm ; La psychologie des masses du fascisme, op. cit.). Le « bolchevisme sexuel » (un terme de guerre créé par les nazis) a mis en garde la famille allemande contre les effets prétendument destructeurs de l'égalité des sexes et le désenchantement communiste de la famille. La décomposition des ordres traditionnels, dans une clé qui nous conduit à la « souffrance de l'indétermination » décrite par Durkheim, doit aussi être rappelée (Cf. DURKHEIM, Emile ; Le suicide, Paris : PUF). La montée de l'expression décentrée dans le domaine de l'esthétique ne doit pas non plus être négligée, d'autant plus pour un régime qui a pris « Entartete Kunst » si au sérieux. En d'autres termes, nous sommes face à un phénomène multifactoriel.

[xxxix] ADORNO, Théodore; Essais de psychologie sociale et de psychanalyse, São Paulo : Unesp, 2015, p. 418.

[xl] Idem, p. 421.

[xli] LACAN, Jacques; Autres écrits, Paris : Séoul, 2001, p. 120.

[xlii] LACAN, Jacques; Séminaire XI, Paris : Séoul, 1973, p. 247.