Par PAULO FERNANDES SILVEIRA*
La philosophie de la praxis du penseur brésilien et de l'activiste sud-africain
« La prochaine fois, soyez plus audacieux dans votre critique de ces intellectuels qui nous visitent avec l'air de posséder la vérité révolutionnaire. Qui viennent nous chercher pour nous apprendre que nous sommes opprimés et exploités et pour nous dire ce que nous devons faire » (Lettre des travailleurs de São Paulo à Paulo Freire (Freire, Pédagogie de l'espoir, p. 88).
Introduction
Sur les premières pages du livre Biko, le journaliste Donald Woods (1987) dénonce la torture ayant entraîné la mort d'un militant du Christian University Movement (UCM), de la South African Students Organization (Saso) et du Black Consciousness Movement (BC), le 12 septembre 1977. A la suite du texte, Woods donne le lieu du crime et les noms des policiers impliqués dans ce meurtre barbare. Steve Biko avait 30 ans lorsque les forces de répression du l'apartheid ils ont pris sa vie. Parmi les écrits que Biko a produits au cours de sa courte existence, dont la plupart sont inclus dans la collection j'écris ce que je veux, organisée à titre posthume par le père Alfred Stubbs, les programmes communautaires et les principes de la conscience noire sont systématiquement analysés (Biko, 1990 ; Stubbs, 1992).
Au début de 1972, Biko et d'autres dirigeants de Saso et de Consciência Negra ont suivi un cours d'alphabétisation et de formation politique basé sur la méthode freireenne (Hope, 2007). Sur la base de cette expérience et de la lecture du Pédagogie des opprimés, les pratiques et les idées de Paulo Freire deviennent des références fondamentales dans la philosophie de la praxis de Biko, Saso et Black Consciousness (Sefatsa, 2020).
Nas Thèses sur Feuerbach, Marx écrit une des prémisses qui imprègnent le débat contemporain sur les philosophies de la praxis : « Seuls les philosophes interprété le monde de différentes manières; ce qui compte c'est tourne le» (Marx, 2007, p. 535). Dans son étude sur le sujet, Leandro Konder (1995) soutient que Marx comprend la pratique comme l'activité politique qui articule poiesis, l'activité de production et la théorie, activité réflexive. La praxis est une action qui a besoin de théorie et de réflexion pour se perfectionner, « et c'est la théorie qui renvoie à l'action, qui fait face au défi de vérifier ses succès et ses échecs, en se comparant à la pratique » (Konder, 1995, p. 115).
Em Pédagogie des opprimés, Freire crée le néologisme « faire » pour expliquer son concept de praxis : « (…) si les hommes sont des êtres de quoi faire, c'est précisément parce que ce qu'ils font est action et réflexion. C'est la praxis. C'est la transformation du monde » (Freire, 2018, p. 167). Ce néologisme s'inspire des thèses développées par Lénine dans le livre Ce qu'il faut faire?. En lisant Freire, l'auteur russe soutient qu'une transformation radicale exige plus que des verbalismes et de l'activisme, elle nécessite de la praxis (Freire, 2018). Dans ses livres, Freire élabore, précisément, des concepts et des méthodes qui portent sur des réalités à transformer.
Dans l'un des textes où il discute des perspectives d'une théologie noire qui reconnaît les situations oppressives auxquelles sont confrontés les hommes et les femmes noirs en Afrique du Sud, Biko (1990) présente la Conscience noire comme « une attitude d'esprit et un mode de vie » ( p.114). Le mouvement Black Consciousness cherche à susciter une prise de conscience et une organisation politique dans le but de promouvoir des changements effectifs chez les personnes et leurs conditions d'existence. Partant de la perspective de résistance proposée par Freire à tous les groupes sociaux qui subissent une certaine forme d'oppression, Biko comprend la Conscience noire comme une praxis. L'activiste et politologue Oshadi Mangena souscrit à cette interprétation :
La philosophie naît vraiment de l'expérience de vie d'un peuple. Une fois qu'une philosophie est traduite en pratique, il peut être nécessaire de la modifier et de l'ajuster en fonction des exigences de l'expérience. Cela était également vrai pour la philosophie de la conscience noire. En pratique, il s'est cristallisé en un ensemble d'organisations. (Mangena, 2008, p. 254)
La spécificité de l'influence de Freire est l'une des questions centrales du débat académique autour de l'œuvre de Biko et de Black Consciousness. Parmi les contributions à ce débat figurent les témoignages et analyses de Mamphela Ramphele (1991), Mosibudi Mangena (1989) et Barney Pityana (2007), partenaires de Biko et militants historiques de la Black Consciousness. Certaines enquêtes qui traitent de cette question apportent des entretiens avec ces militants et d'autres
(Asheeke, 2018 ; Badat, 1999 ; Hadfield, 2017 ; Maimela, 1999 ; Magaziner, 2010 ; Naidoo, 2013). Le philosophe Magabo More soutient que les conceptions de l'éducation et de la sensibilisation de Freire ont été intégrées dans les cours de formation et les programmes communautaires que Biko développe avec Saso et Consciência Negra (More, 2014). En suivant cette ligne directrice, dans cet article, j'analyserai l'influence des idées et des pratiques de Freire sur la configuration et la dynamique des idées et des pratiques de Biko, en explorant les relations entre ces deux philosophies de la praxis.
Assistance sans assistance
L'influence de Paulo Freire sur la philosophie praxis de Biko et Black Consciousness s'est surtout manifestée avec le livre Pédagogie des opprimés, traduit et publié en 1970, aux États-Unis. Avant d'écrire ce livre, Freire avait soutenu, en 1959, la thèse Education et actualité brésiliennes, et après une reformulation faite par l'auteur, l'ouvrage est publié en 1967, sous le titre L'éducation comme pratique de la liberté (Freire, 2021). Ces trois œuvres présentent des positions différentes, cependant, elles dépeignent le même souci de Freire de répondre aux exigences pratiques qui ont émergé dans ses expériences politiques et éducatives. Il est probable que Biko n'ait lu que le Pédagogie des opprimés, mais les positions défendues par Freire dans d'autres ouvrages font écho à la philosophie de la praxis présentée dans cet ouvrage.
Les livres Lettres à Cristina : réflexions sur ma vie et ma pratique, de Paulo Freire (2021) et Paulo Freire : une histoire de vie, d'Ana Maria Araújo Freire (2006), apportent des éléments essentiels pour comprendre les conditions historiques et politiques qui ont motivé les écrits de Freire. Dans le Lettres à Cristina, Freire (2021) est assez critique par rapport à l'expérience qu'il a eue à la tête de la division éducation et culture du Service social de l'industrie (SESI), dans le département régional de Pernambuco. Cependant, Freire se réfère à cette période, de 1947 à 1964, comme une temps fondateur. Cette expérience fait comprendre à Freire que toutes les relations politiques dans une société de classes sont imprégnées de conflits d'intérêts et de contradictions entre des idéologies antagonistes. C'est aussi au SESI qu'il a appris « comment gérer la relation tendue entre pratique et théorie » (Freire, 2021).
Dans le texte préparé pour sa thèse, Freire met en évidence la promotion d'expériences éducatives qui pourraient contribuer au processus de démocratisation et au développement économique et social au Brésil comme objectif principal de son mandat au SESI (Freire, 1959). Dans la base de ses positions, Freire utilise des idées, des arguments et des concepts d'éducateurs de la nouvelle école et de chercheurs de l'Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).
Suivant les arguments d'Anísio Teixeira (1957) et d'autres Escolanovistas, Freire défend un projet démocratique d'éducation qui forme non seulement une élite, mais tout le monde (Freire, 1959). S'appuyant sur la thèse de Fernando de Azevedo (1944) sur l'importance de cultiver l'esprit d'analyse et de critique, Freire prône une éducation qui abandonne la pratique autoritaire de la centralisation de la parole et incite au débat et au dialogue démocratique (Freire, 1959).
Des intellectuels de l'ISEB, Freire a absorbé la thèse sur la nécessité d'une « idéologie du développement » pour l'insertion des travailleurs masculins et féminins dans le processus de transformation sociale provoqué par l'industrialisation (Freire, 1959). En ce qui concerne ce thème, les principales références de Freire sont les livres du philosophe isebien Álvaro Vieira Pinto ; un collègue qui, dans les années soixante, l'accompagnera dans son exil politique au Chili (Gajardo, 2021).
L'un des éléments centraux de cette « idéologie du développement » est la défense des idéaux nationalistes qui nous font dépasser la position de reddition, réactionnaire et aliénée résultant de notre formation coloniale. Tout comme les travailleurs et les travailleuses doivent assumer la responsabilité des problèmes de leurs usines, les hommes et les femmes brésiliens doivent acquérir une conscience critique et développer leurs propres solutions aux grands problèmes nationaux, sans se soumettre aux intérêts des autres nations. Parmi les questions pertinentes sur le développement économique, Freire souligne l'urgence de la réforme agraire (Freire, 1959).
Dans sa thèse, Freire (1959) dialogue avec les positions de Vieira Pinto (1960) sur l'aliénation et la prise de conscience. Selon Caio Toledo (1978), dans l'approche éclectique et hétéroclite de Vieira Pinto, les concepts d'aliénation et de conscience éliminent le concept marxiste de lutte des classes. Une fois que le développement économique a mis fin à l'état d'aliénation globale vis-à-vis des nations métropolitaines, « l'aliénation du travail, jusque-là admise comme inhérente à un mode de production donné, cesse d'exister » (Toledo, 1978, p. 76) .
En discutant des impacts de l'idéologie isebienne des années 1950 sur les premiers textes de Freire, l'éducatrice Vanilda Paiva reconnaît la même proposition de « transformation sociale dans les limites du système, de manière rationnelle, ordonnée et pacifique » (Paiva, 1978, p. 59 ). Les réformes sociales prônées par Freire et les Isebiens à cette époque devraient être renforcées par un consensus entre les différents groupes politiques de la société. Ainsi, le moteur du changement serait la conciliation et non la lutte des classes (Paiva, 1978).
Dans sa proposition de transformation sociale, Freire adopte la perspective des Lumières et directrice des Isebiens (Paiva, 1978). Le processus de sensibilisation des travailleurs et travailleuses implique « l'introjection » de « l'idéologie du développement » (Freire, 1959, p. 13). En fin de compte, il reviendrait à un groupe restreint d'intellectuels de transmettre cette idéologie et de diriger la transformation sociale.
Selon Paiva, cette perspective illuministe et directive impose des limites et des restrictions à la participation populaire (Paiva, 1978). Dans l'interprétation de Freire, le processus d'industrialisation éloigne les gens du quiétisme traditionnel de la vie à la campagne et les insère dans un espace urbain plein d'alternatives de participation politique auxquelles ils n'étaient pas préparés (Freire, 1959). Attentif à cette « inexpérience démocratique », Freire alerte sur les « dangers contenus dans l'élan même de la participation populaire » (Freire, 1959, p. 103). A la suite de ce texte, Freire pointe du doigt l'imminence d'une rébellion populaire qui pourrait menacer la stabilité et l'équilibre social.
En analysant, trente ans plus tard, la pratique dans la première période de son œuvre, Freire rappelle les réflexions que les expériences ont suscitées : « C'est pourquoi il a toujours soumis la pratique à laquelle il participait et celle des autres à une question qui n'était pas satisfaite. avec les premières réponses. » (Freire, 2021, p. 173). Les recherches et les lectures de Freire visaient à répondre aux demandes qui émergeaient avec la pratique : « Lire des textes qui m'offraient des bases pour, d'une part, continuer à lire le contexte ; d'autre part, d'y intervenir » (Freire, 2021, p. 173).
Em Education et actualité brésiliennes, Freire (1959) analyse son travail de formation dans les « Cercles de parents et d'enseignants », organisés par le SESI ; dans le "Cours de préparation des enseignants", offert par le Département de l'éducation de l'État de Pernambuco ; et dans la rubrique "Service
Social da Paróquia do Arraial », dans la ville de Recife. Dans L'éducation comme pratique de la liberté, Freire (1967) commente ses travaux dans les "Cours d'alphabétisation pour jeunes et adultes", du Service de vulgarisation culturelle de l'Université de Recife, et dans les "Cercles de la culture", du Mouvement de la culture populaire (MCP) de la mairie de Recife.
Dans ces travaux sur l'éducation et la culture, Freire met l'accent sur son objectif d'assistance sans promouvoir l'assistance. Contrairement à ce qu'attendaient la plupart des hommes d'affaires du SESI, Freire cherche à rompre avec la politique de protection sociale qui rend les personnes aidées à la passivité (Freire, 2021). Parmi les stratégies de Freire, il y avait l'allocation de temps d'assistance et l'encouragement des travailleurs masculins et féminins à assumer le rôle principal dans la transformation sociale (Freire, 1959).
Au SESI, Freire a encouragé la création d'espaces de dialogue – parole et écoute – où les questions sur la famille, l'éducation des enfants, les activités dans les usines, la communauté, la ville et le pays ont été discutées. Sans la domestication engendrée par le paternalisme social, la participation populaire a l'autonomie et la liberté de remettre en question les pratiques et les hypothèses théoriques du processus éducatif. A titre d'exemple, Freire rappelle l'intervention d'un travailleur dans l'une des activités proposées :
Si vous me demandez si j'ai apprécié cette rencontre, je ne dirai pas non car j'ai appris quelques petites choses des paroles du médecin. Mais si vous demandez si c'est ce que vous vouliez entendre aujourd'hui, je dis non. Ce que je voulais entendre aujourd'hui, c'était un mot d'explication sur la discipline, car j'ai un problème à la maison, ma femme et moi, avec les garçons et je ne sais pas comment le résoudre. (Freire, 2021, p. 148)
Une pédagogie non directive
Dans son étude des textes de Freire qui ont précédé la publication du Pédagogie des opprimés, Paiva (1978) perçoit des changements significatifs entre les positions défendues dans la thèse
Education et actualité brésiliennes, et les positions défendues dans le livre L'éducation comme pratique de la liberté. En plus d'abandonner les thèses développementales, Freire ne relie plus le processus de prise de conscience à l'introjection de toute forme d'idéologie. De la position des Lumières et directive du premier ouvrage, Freire a fait de longs pas vers une pédagogie non directive.
Certains facteurs ont été décisifs pour l'évolution des positions défendues par Freire : les influences de la pensée des groupes catholiques de gauche, les pratiques pédagogiques elles-mêmes et les différentes philosophies existentialistes (Kadt, 2017 ; Paiva, 1978). dans ta recherche Catholiques radicaux au Brésil, Emanuel Kadt enregistre la participation de membres de la Juventude Universitária Católica (JUC) aux projets de Freire pour le MCP au début des années 1960 (Kadt, 2017, p. 131). Comme d'autres groupes de jeunes catholiques qui ont participé à la création du Mouvement de l'éducation de base (MEB) durant cette période, la JUC commençait à mettre en pratique des méthodes non directives de formation et de sensibilisation (Kadt, 2017). Outre cette caractéristique générale sous forme d'action politique, nombre de ces groupes catholiques radicaux partageaient les idéaux de la révolution cubaine (Rodríguez, 2015).
Dans son essai d'introduction au livre de Paulo Freire, La politique de l'éducation, le pédagogue Henry Giroux (1985) critique les formes d'avant-garde intellectuelle qui, cherchant à conquérir le monopole du leadership théorique, enlèvent aux forces populaires « la capacité de définir par elles-mêmes les limites de leurs objectifs et de leurs pratiques » (Giroux, 1985, p. .xix). Selon Marilena Chaui (2018), inspirée par la thèse marxiste selon laquelle l'émancipation dépend de la conscience de classe, de nombreux partis communistes et courants d'avant-garde de gauche ont compris qu'ils devaient « éduquer » les travailleurs et les travailleuses pour surmonter l'aliénation et la « fausse conscience » sous l'idéologie bourgeoise (Chaui, 2018, p. 67).
Contre cette ligne directrice, Chaui soutient que personne ne peut apporter la conscience à personne, puisque : « (a) la conscience est conquise dans l'action concrète de résistance et de lutte, et les historiens de gauche du monde entier et les Brésiliens ont montré que les travailleurs sont capables d'eux-mêmes; (b) la conscience n'est un acquis que si elle est autonome, c'est-à-dire conquise par les sujets sociaux et culturels eux-mêmes, tant dans la lutte que dans le travail de la pensée ». (Chaui, 2018, p. 68 ; Santiago et Silveira, 2016, p. 275)
En reprenant les idées du Pédagogie des opprimés, Freire critique également les dirigeants d'avant-garde. D'un point de vue autoritaire, dogmatique et magique, ces leaders s'imaginent mystiquement préparés à enseigner et à libérer les autres (Freire, 2020). Comme dans le format « bancaire » de l'éducation (Freire, 2018, p. 81), ils ignorent et minimisent ce que les classes populaires connaissent déjà en raison de leur pratique sociale. Seul ce qui ressort de leurs lectures et écrits leur semble fondamental et indispensable, précisément le contenu qui « devrait être 'déposé' dans la 'conscience vide' des classes populaires » (Freire, 2020, p. 161).
La praxis que Freire présente dans Pédagogie des opprimés reflète son travail, entre 1964 et 1968, dans son exil au Chili, en particulier son travail à l'Instituto de Desarrollo Agropecuário (INDAP) et d'autres expériences d'alphabétisation et de formation politique (Freire, 2018). Avant de publier le Pédagogie des opprimés, Freire (1972) a produit de petits textes sur ses activités au Chili, matériel édité par l'éducatrice Marcela Gajardo, et qui constitue le À propos de l'action culturelle. Ce livre montre l'élaboration conceptuelle de Freire à partir de ses pratiques pédagogiques.
À partir d'expériences avec des paysans chiliens dans des colonies de peuplement, Freire (2018) engendre une réflexion théorique sur la logique de l'oppression. Les paysans disent à Freire qu'ils se sentent inférieurs à leurs patrons et les médecins, dans un sens magique ou mystique, admettent une relation de dépendance avec leurs patrons, certains témoignages indiquent aussi que : « le paysan éprouve une peur presque instinctive du patron » (Freire, 2018, p. 70). Le sentiment d'infériorité, de dépendance et de peur est souvent renforcé par des situations concrètes d'oppression. Ces caractéristiques des paysans conduisent Freire à reconnaître chez les opprimés une dévalorisation de soi, conséquence de l'introjection qu'« ils se font du regard que les oppresseurs ont sur eux » (Freire, 2018, p. 69), idée que l'auteur se rapporte aux réflexions théoriques de Frantz Fanon (1968) et Albert Memmi (2007) sur la « conscience colonisée ».
Dans l'interprétation de Lidia Rodríguez (2015), le welfarisme est l'une de ces situations concrètes qui renforcent la relation de dépendance entre les opprimés et les oppresseurs. Les leaders avant-gardistes reproduisent également cette structure oppressive en créant une hiérarchie des savoirs qui fait taire les classes populaires (Freire, 1985). En ce sens, une action éducative qui se veut émancipatrice doit rompre avec cette « culture du silence » (Freire, 1985, p. 33).
L'un des textes que Freire (1970) a écrit au Chili s'intitule Les paysans peuvent aussi être les auteurs de leurs propres textes de lecture, compte rendu d'une conférence pour éducateurs ayant travaillé dans des colonies de réforme agraire, dans laquelle l'importance ontologique de la production écrite paysanne est justifiée : « Puisque l'expressivité appartient à l'homme et non à certains hommes, il s'ensuit que certains hommes ne peuvent pas imposer leurs formes d'expression sur les autres » (Freire, 1970, p. 46). Selon l'auteur, des actions éducatives humanistes d'alphabétisation, de formation et de sensibilisation devraient organiser : débats, dramatisations théâtrales, ateliers de lecture et d'écriture. Comme d'autres jeunes catholiques, Freire a été influencé par l'humanisme d'Emmanuel Mounier (1973) ainsi que par les philosophies existentialistes de Karl Jaspers (1958), Jean-Paul Sartre (1973) et Simone de Beauvoir (2005). L'une des principales stratégies de la méthode de Freire est de stimuler les problématisations à partir de thèmes génératifs et de codification des situations extrêmes vécues par les travailleurs et les travailleuses. Chez Sartre, le concept de situation limite relève à la fois de la philosophie et de la dramaturgie :
Ce que le théâtre peut montrer de plus touchant, c'est un personnage en train de se former, le moment du choix, de la libre décision qui engage une morale et toute une vie. La situation est un appel; nous impliquer, proposer des solutions ; c'est à nous de décider. Et pour que la décision soit profondément humaine, pour qu'elle mette en jeu l'homme tout entier, il faut mettre en scène, à chaque fois, des situations limites, c'est-à-dire des situations qui présentent des alternatives, la mort étant l'un des termes. (Sartre, 1973, p. 20)
A propos de l'alphabétisation des adultes, Freire rapporte le témoignage d'un paysan sur l'action éducative développée : « Je découvre maintenant, (...) en problématisant le monde des hommes, qu'il n'y a pas de monde sans hommes » (Freire, 1970, p. 37) . A propos des débats autour de la codification d'une situation existentielle, une Chilienne dit : « J'aime en discuter, parce que je vis comme ça, … mais même si je vis comme ça, je ne le vois pas. Maintenant, j'observe comment je vis » (Freire, 1970, p. 37).
Analysant l'humanisme de la méthode freireenne, le juriste Candido Mendes met en avant son objectif praxiologique en produisant une jonction entre les termes « conscience » et « participation » (Mendes, 1966, p. 208). Il ne suffit pas que les classes populaires soient conscientes de la logique de l'oppression, il est fondamental qu'elles participent à la transformation de la réalité. À cette fin, Freire oppose la vocation ontologique du « Être Plus » au sentiment d'estime de soi des personnes socialement opprimées (Freire, 2018, p. 72). Comme le souligne Rodríguez, l'humanisme de Freire est lié à l'amour, non pas comme un geste naïf et sentimental, mais comme une ouverture à l'autre par l'empathie et l'action solidaire (Rodríguez, 2015).
Programmes communautaires de la conscience noire
À la fin des années 60, la méthode freireenne enchante de nombreux catholiques radicaux sur le continent africain. Des militantes du Graal (mouvement féminin œcuménique international) sont allées voir l'œuvre de Freire au Brésil et au Portugal (Hope, 2007). Toujours dans les années 1960, le père Colin Collins, alors secrétaire général du Christian University Movement (UCM), est le premier militant en Afrique du Sud à intégrer la méthode freireenne dans les cours communautaires d'alphabétisation des adultes (Hope & Timmel, 2014). A l'initiative de Collins, qui soutient en 1974 une thèse de doctorat sur l'influence de Freire sur le mouvement Black Consciousness (Macqueen, 2011), un article de l'historien des religions Thomas Sanders (1968) sur la méthode de Freire est partagé entre les militants catholiques (Magaziner, 2010). Dans cet article, Sanders enregistre et analyse le travail de Freire dans les colonies liées à la réforme agraire au Chili, exposant les principaux thèmes de la méthode freirienne et comparant les processus de conscientisation et de politisation des groupes sociaux opprimés d'Amérique latine et des militants de la communauté noire des États-Unis (Sanders, 1968).
À partir des années 1970, l'éducatrice féministe sud-africaine Anne Hope, ancienne élève de Freire à l'université de Boston et militante du Grail, a commencé à proposer un cours d'alphabétisation et de formation politique basé sur la méthode Freirean pour les leaders communautaires de plusieurs pays africains. , 2007). À la suite de ce cours, Hope et Timmel (1986, 1984a, 1984b) ont élaboré les trois volumes du manuel : Formation pour la transformation : un manuel pour les travailleurs communautaires.
Avant de connaître la méthode freireenne, Hope était déjà actif dans l'éducation populaire, toujours dans les années 1950, agissant pour le Graal, il développa des projets éducatifs en Ouganda et dans d'autres pays d'Afrique de l'Est (Hope, 2007) et, dans l'actuelle Tanzanie, il a travaillé avec le professeur Julius Nyerere, qui allait devenir l'un des leaders de l'indépendance du pays et premier ministre (Hope, 2007, p. 2).
O Formation pour la transformation il est divisé en trois parties ou volumes : le premier présente la théorie de la conscience critique de Freire et propose des activités pour la mettre en pratique ; le second développe des exercices pour rompre avec la « culture du silence » et susciter la participation ; la troisième met en évidence des thèmes et des enjeux pour un large débat sur les inégalités sociales et esquisse un plan pour renforcer la solidarité dans les mouvements populaires (Hope & Timmel, 1986).
Le manuel cite et problématise de nombreux passages de textes de Freire et Nyerere (1973), en plus de discuter d'extraits de livres d'Amílcar Cabral (1979), Canaan Banana (1980), Frantz Fanon (1968) et d'autres auteurs noirs libertaires. Selon le sujet abordé, le manuel fait référence aux discours de certains dirigeants politiques noirs, comme Agostinho Neto, Martin Luther King, Robert Magabe et Samora Machel. Les trois volumes du manuel contiennent des proverbes, des poèmes et des chansons populaires de différents pays africains. Il y a aussi des citations de passages bibliques, d'encycliques papales et des textes de certains théologiens, tels que Dom Hélder Camara, Dorothee Sölle, Herbert McCabe, Leonardo Boff et Teillard de Chardin. L'article de Sanders (1968) est également mentionné dans le manuel (Hope & Timmel, 1986).
Suivant les lignes directrices des textes de Freire (1967) et Sanders (1968), le manuel apporte des dessins qui représentent les situations concrètes analysées. Pour discuter de certains thèmes et problèmes, Hope et Timmel partent de rapports d'expériences réelles. L'une des histoires racontées dans le premier volume du manuel traite d'une situation vécue par Hope dans l'un de ses projets éducatifs mis en œuvre en Ouganda. Sur la base de ce rapport, Hope et Timmel soulignent la nécessité pour les éducateurs de respecter les priorités de chaque communauté : « Un des villages avait de nombreux problèmes de santé (pas de dispensaire et toutes sortes de vers, paludisme et bilharziose), et une école très pauvre, d'où les professeurs étaient presque toujours absents. Lors d'une réunion de village, les gens ont en fait insisté sur le fait que leur priorité absolue était de construire un terrain de football. J'ai été choqué, mais le CDO (coordonnateur du développement communautaire) a sagement encouragé le groupe à aller de l'avant. Ils ont fait leur terrain de football, ont commencé à jouer, ont organisé une équipe et ont joué contre d'autres villages. Le terrain de football a été un tournant dans la vie du village. Ils ont acquis de la confiance en eux, un cadre pour communiquer entre eux et la prise de conscience qu'ils étaient capables de changer les choses. (Hope & Timmel, 1986, p. 71)
En juin 1972, dans sa première proposition d'adaptation de la méthode freireenne, Hope organise un cours intense pour les militants Saso et Black Consciousness, tels que : Deborah Matshoba, Steve Biko, Bokwe Mafuna, Barney Pityana, Mosibudi Mangena, Welile Nhlapo, etc. (Hadfield, 2016, p. 45). Selon Hope, c'était le groupe d'étudiants le plus engagé et le plus créatif qu'elle avait (Hope, 2007). La structure de ce cours, développé en partenariat avec Biko, a influencé les productions ultérieures de Hope et Timmel, tant dans leurs programmes de formation que dans le manuel (Hope, 2007 ; Hope & Timmel, 2014).
Après le stage avec Hope, toujours en 1972, les militants inaugurent les Black Community Programs (BCP), sous la direction de Bennie Khoapa, l'un des membres les plus expérimentés de Saso (Hadfield, 2016). L'un des projets de la BCP a été la création de Examen noir, réalisé par Khoapa. Dans la deuxième édition du magazine, publiée en 1974, le BCP est présenté comme une organisation qui cherche à susciter l'identité et l'unité de l'expérience noire, développant des programmes qui impliquent «la santé, la culture, la théologie noire, l'éducation, l'alphabétisation, l'art noir , auto-assistance et autres projets pertinents » (BCP, 1974, p. 164). Dans d'autres éditions de la revue (1973, 1975, 1976) les textes analysent les programmes et principes politiques du mouvement Black Consciousness.
Em sortie et développement, Leslie Hadfield (2016) présente les résultats de ses recherches théoriques et empiriques sur le BCP E, en plus d'analyser les Examen noir, l'auteur étudie deux autres projets, le centre de santé communautaire de Zanempilo, lancé en 1973, sous la coordination de Mamphele Ramphele, et le projet de gestion coopérative de l'usine de cuir Njwaxa, lancé en 1974. Dans les deux projets, Hadfield reconnaît la présence du Méthode freirienne, qui cherche à promouvoir la confiance en soi et la solidarité afin que les communautés trouvent elles-mêmes des solutions collectives à leurs problèmes (Hadfield, 2016). Même avec l'imposition d'une zone d'interdiction aux dirigeants du BCP en 1973, les positions de Biko ont marqué les projets de Zanempilo et Njwaxa (Hadfield, 2016, pp. 101, 131).
La BCP a également créé des projets d'alphabétisation (Projets d'alphabétisation) et des cours de formation de leaders communautaires (Asheeke, 2018), ainsi que des projets de littérature populaire et de théâtre inspirés des idées de Freire sur le processus de sensibilisation (Magaziner, 2010). Dans sa première édition, le Examen noir célèbre la tendance des nouvelles troupes théâtrales noires à articuler la philosophie de la conscience noire avec la solidarité noire (BCP, 1973).
Autonomisation et dignité
Le talent intellectuel de Biko est rapidement exploité par le mouvement des étudiants noirs (Collins, 1979). En 1970, dès que le Bulletin Saso a été créé, Biko a été choisi pour être le producteur du magazine (Hadfield, 2016) et dans presque toutes les éditions, la rubrique "J'écris ce que je veux" apparaît (j'écris ce que j'aime), dans lequel Biko utilise le pseudonyme Frank Talk : frank conversation. Les articles de la chronique ont été republiés dans le recueil des textes de Biko (1990), organisé par le père Aelfred Stubbs.
Entre 1970 et 1976, un Bulletin Saso publiés : des comptes rendus de réunions et de conférences liées au mouvement étudiant, des textes sur la théologie noire, des manifestes, des textes sur des problèmes académiques quotidiens, sur le théâtre noir et des poèmes. Dans un article publié en 1973, Deborah Matshoba traite du protagonisme féminin, question controversée dans le mouvement Black Consciousness, le texte se termine par les revendications : « Power for the black woman. Pouvoir à l'enfant noir. Pouvoir à tous les Noirs ! (Saso, 1973, p. 6).
Les thèmes de l'autonomisation (l'autonomisation) et la dignité sont fondamentales dans les pratiques de Biko et du BCP. Dans un entretien avec la sociologue Gail Gerhart (1972), l'année où il a suivi le cours de formation à la méthode freireenne, Biko déclare que les projets BCP ne visent pas à réaliser des choses pour les gens, mais à les appeler à faire preuve d'esprit critique. conscience de transformer la réalité et le système lui-même (Gerhart, 1972). En analysant les projets BCP, Mamphela Ramphele soutient que l'autonomisation permet « aux gens de mieux contrôler leur vie en tant qu'individus et membres de la communauté » (Ramphele, 1991, p. 157). Selon Joice Berth, la théorie de la conscience de Freire est devenue l'une des grandes inspirations du débat actuel sur l'empowerment (Berth, 2019).
Dans l'interview accordée à Gerhart (1978), Biko souligne que sa pratique est fortement influencée par les idées de Stokely Carmichael et Charles Hamilton (1967), auteurs du livre Black Power : la politique de libération en Amérique. (Gerhart, 1972). Les recherches de Gerhart (1978) interrogent précisément les relations entre le mouvement Black Power, le mouvement Black Consciousness et les positions de Biko et soulignent qu'un des points communs est le souci d'affirmation de soi de la communauté noire. s'est fait connaître le slogan « Black is beautiful », avec laquelle Black Consciousness encourage les hommes et les femmes noirs à être fiers de leur beauté (Biko, 1990 ; Woods, 1987). Biko souligne également l'importance, comme le font Carmichael et Hamilton (1967), que la communauté noire connaisse et valorise sa propre histoire, ses productions culturelles et ses principaux dirigeants : « La première étape, donc, est de faire en sorte que les Noirs se trouvent, respirent vie dans sa coquille vide, insufflez-lui fierté et dignité » (Biko, 1990, p. 41 ; Saso, 1970, p. 16).
Sur la base de son expérience dans les projets BCP, Biko identifie certaines causes du complexe d'infériorité de la communauté noire en Afrique du Sud : outre les règles d'exception et les restrictions institutionnalisées par le l'apartheid, les hommes et les femmes noirs sont soumis à « de lourdes conditions de travail, de bas salaires, des conditions de vie très difficiles et une éducation inférieure » (Biko, 1990, p. 125 ; Woods, 1987, p. 161). Tout est différent dans les quartiers des communautés noires : les maisons, les rues, l'éclairage. Dès leur plus jeune âge, les enfants noirs commencent à associer le monde blanc à quelque chose de meilleur que le monde dans lequel ils vivent. Ces facteurs externes contribuent à la formation d'un sentiment d'abnégation et au développement d'un état d'aliénation (Biko, 1990 ; Woods, 1987), cette question est également examinée par Carmichael et Hamilton (1967).
A cela s'ajoute le fait que, contrairement à ce que préconise la théologie noire, le christianisme dominant encourage les gens à se critiquer. Ironiquement, Biko affirme que les communautés noires ont pour instruction de chanter en chœur : «mea culpa», tandis que les groupes blancs préfèrent chanter : «ta faute» (Biko, 1990, p. 44 ; Saso, 1970, p. 18). Dans un argument similaire à celui de Marx (1976, p. 231), qui met en cause le christianisme pour ne pas insuffler le courage, la confiance en soi et la fierté, Biko critique la prédication biblique qui s'oppose aux aspirations de la jeunesse noire qui lutte pour la fin de l'oppression sociale (Biko, 1990; Saso, 1970).
D'autre part, Biko se rend compte que les travailleurs noirs sont conscients de leur condition et sont révoltés par les situations concrètes de violence et d'humiliation qu'ils subissent au quotidien, le manque d'alternatives sociales conduit les humbles à s'adapter à une certaine réalité, mais cela ne signifie pas qu'ils acceptent l'oppression. Comme Freire le fait dans ses œuvres, Biko élabore sa pratique en s'inspirant des expériences du militantisme et raconte l'histoire suivante sur le manque d'alternatives sociales pour une grande partie des travailleurs : « Il y avait des gens qui travaillaient avec l'installation électrique dans l'un de nos projets dans le Cap-Oriental... C'était un homme blanc avec un assistant noir... Pendant tout ce temps, il y a eu des insultes, des insultes et encore des insultes de la part de l'homme blanc : « Amenez ça ici, espèce d'idiot ». Ce genre de chose. Bien sûr, cela m'a dérangé. Je connais très bien l'homme blanc, il me parle bien. A l'heure du thé, nous l'avons invité et je lui ai demandé : 'Pourquoi tu parles comme ça à cet homme ?', devant l'autre, il m'a dit : 'C'est le seul langage qu'il comprend, celui-là est un tel paresseux'. Et l'homme noir sourit. Je lui ai demandé si c'était vrai, et il a dit : « Je suis habitué à lui. »… Après environ deux heures, je suis retourné voir ce Noir et j'ai demandé : « Tu voulais vraiment dire ça ? L'homme a changé. C'est devenu très amer. Il m'a dit qu'il voulait quitter ce travail, mais que pouvait-il faire ? N'avait aucune qualification (compétences), il n'avait pas la garantie d'un autre emploi et n'avait pas d'économies, cet emploi était pour lui une forme de sécurité. S'il ne travaillait pas aujourd'hui, il ne pourrait pas vivre demain… Et comme il devait s'en accommoder, il n'osait faire preuve d'aucune insolence envers son patron. Je crois que cette affaire résume l'attitude ambiguë (à deux faces) de nombreux Noirs face à toute question d'existence concrète dans ce pays ». (Biko, 1990, p. 127-128; Woods, 1987, p. 163-164)
Selon Magabo More (2014), cette attitude ambiguë ou hypocrite (à deux faces) auquel Biko fait référence dans son reportage, dialogue avec la théorie de Du Bois sur la double conscience des Noirs américains : « ce sentiment de toujours se regarder à travers les yeux des autres, de mesurer notre âme à l'aune d'un monde qui nous regarde avec mépris moqueur et pitié » (Du Bois, 2011, p. 51). Selon les analyses de Biko, à cause de cette relation oppressive, les Noirs commencent à cultiver « un sentiment de haine envers eux-mêmes » (Biko, 1990, p. 127 ; Woods, 1987, p. 163).
Dans ses articles, conférences, interviews ou encore dans ses discours politiques lors d'audiences judiciaires (Woods, 1987), Biko insiste sur la nécessité pour les hommes et les femmes noirs de cultiver l'amour de soi, mais aussi l'amour de l'humanité. Dans une conférence sur la culture africaine, Biko (1990, 1992) souligne l'importance que les Africains attachent à l'homme, c'est une culture qui valorise la vie en communauté et les liens d'amitié les plus divers. De leurs vieux chants de combat, manière de favoriser la communion, surgissent les spirituels, blues et jazz (Biko, 1990, 1992). Cette idée est également travaillée dans le manuel de Hope et Timmel, dans lequel ils discutent d'un texte de Freire sur l'amour des êtres humains (Hope & Timmel, 1984a). Même en défendant des réponses fermes aux agressions de leurs oppresseurs, Consciência Negra, BCP et Biko restent liés à une éthique de l'amour. À ce stade, comme Bell Hooks (2006) le fait pour des raisons similaires, Biko prend ses distances avec le mouvement Black Power.
Dans des entretiens menés l'année de son assassinat, Biko déclare que le BCP a choisi de n'utiliser que des moyens d'intervention politique non violents (Biko, 1977, 1990 ; Zylstra, 1992). Partant de la conscience que les gens ont déjà des situations concrètes d'oppression et d'injustice, le BPC cherche à développer l'espoir et à renforcer la dignité humaine (Biko, 1990 ; Woods, 1987). Suivant la pédagogie non directive de Freire, le militantisme de BCP ne parle pas au nom des masses et ne détermine pas les solutions aux problèmes communautaires (Gerhardt, 1972), le rôle du militantisme, soutient Biko, est d'écouter les gens dans leurs expériences quotidiennes : les femmes avec leurs enfants fréquentant les services, les hommes discutant dans les tavernes, les travailleurs faisant la queue pour les bus (Biko, 1990 ; Woods, 1987). A partir de cette activité d'écoute, il est possible de mettre en évidence les thèmes qui peuvent être débattus afin que les communautés elles-mêmes proposent des solutions à leurs problèmes.
Réflexions finales
Les réflexions théoriques et philosophiques de Freire s'inspirent de ses pratiques pédagogiques et politiques. Dans sa thèse de doctorat Education et actualité brésiliennes, Freire (1959) adopte une conception directive de la conscience. Cependant, à partir de ses expériences avec de jeunes catholiques radicaux du Mouvement pour l'éducation de base (MEB), Freire (1967) a commencé à soutenir une pédagogie non directive basée sur l'écoute et sur le travail d'autonomisation des travailleurs.
Em Pédagogie des opprimés, Freire (2018) prône une philosophie de la praxis qui propose des instruments théoriques et pratiques permettant aux personnes de trouver des solutions à leurs problèmes. Les travailleurs sont conscients de l'oppression et de l'injustice dont ils sont victimes, cependant, dit Chaui (2016), ils ont souvent le sentiment de l'impossibilité de transformer la réalité. En ce sens, souligne Giroux (1985), il est important de former des intellectuels organiques qui s'identifient à leurs communautés. Selon Freire (2018), la problématisation des thèmes générateurs et des situations concrètes d'oppression peut contribuer à la construction de projets collectifs de transformation sociale.
Au début des années 1970, Hope et Timmel partagent la méthode freireenne avec Biko et les militants du mouvement Black Consciousness. Le mouvement a créé une série de programmes communautaires qui suivent les idées et les stratégies de Freire pour la formation et la sensibilisation de la classe ouvrière. Dans sa chronique "J'écris ce que je veux", Biko développe des alternatives pour la lutte contre l'oppression économique, sociale et politique des communautés noires, selon le thème analysé, les arguments de Biko révèlent l'influence des positions défendues par les leaders du mouvement Noir Le pouvoir ou la philosophie de la praxis de Freire.
L'une des stratégies politiques de Freire résumée dans la philosophie de la praxis et de la conscience noire de Biko est la stimulation de l'autonomisation. Comme le montre Nádia Cardoso (2006), cette stratégie est présente dans les projets de formation de l'Institut Steve Biko, dans la ville de Salvador, Bahia. Cette stratégie freireenne est également discutée par Anne Harley et Zamalotshwa Thusi (2020), dans un article sur CLING, un projet actuel d'alphabétisation et de numératie mené dans des conteneurs précaires installés dans des communautés pauvres de la périphérie de Johannesburg, en Afrique du Sud.
* Paulo Fernandes Silveira Professeur à la Faculté d'éducation de l'USP et chercheur au Groupe des droits de l'homme de l'Institut d'études avancées de l'USP.
Initialement publié dans le magazine Propositions, v, 32, 2021.
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