Par BERNARDO JOÃO DO REGO MONTEIRO MOREIRA & NATHÁLIA DURSO MARTINS*
S'ouvrir à la contagion des expériences corporelles qui brouillent les frontières Nature-Culture est un effort théorique, politique, artistique, anthropologique et éthique
Dans cet essai, les thèmes du perspectivisme amérindien d'Eduardo Viveiros de Castro et de la subjectivité anthropophage de Suely Rolnik seront abordés dans le cadre d'une pensée éthique centrée sur le corps. Pour explorer cette discussion, des textes des deux auteurs seront mobilisés, accompagnés d'écrits sur les peuples amérindiens et d'autres analyses philosophiques et anthropologiques opportunes. Ainsi, il sera possible de réfléchir sur la puissance de tels outils théorico-conceptuels pour la tâche anthropologique, philosophique et politique d'une éthique du corps dans ses liens avec la cosmologie amérindienne.
Dans son article « Perspectivisme et multinaturalisme en Amérique indigène », Eduardo Viveiros de Castro commence son exposé par une critique de la distinction nature-culture, qui structure une grande partie de l'histoire de l'anthropologie et s'enracine dans la pensée occidentale moderne. Une telle distinction engendre une série de problèmes théoriques et pratiques, étant donné que la dyade nature-culture implique un sujet humain d'action par opposition à la pure extériorité objectale de la nature comme quelque chose à contrôler et à exploiter. En plus de réprimer les agencements qui traversent les formes molaires des sujets (humains, non-humains, animaux, esprits, etc.), le paradigme anthropocentrique moderne universalise son axiomatique et menace le mode de vie de ceux qui vivent à sa périphérie — intégrant les purger violemment, en les infectant (Viveiros de Castro, 2004 ; Soares, Collado, 2020 ; Krenak, 2020 ; Castro, 2020).
Dans la cosmologie moderne, la nature est prise comme une donnée, une unicité universelle objective ; tandis que la culture est considérée comme multiple. Eduardo Viveiros de Castro cherche à théoriser une inversion (qui n'est pas un simple échange de définitions, comme on le verra plus loin) : dans la cosmologie amérindienne, il y aurait une universalité de la culture en opposition aux expériences particulières de la nature ; cependant, la division ne reste pas ontologique comme dans la cosmologie moderne – il s'agit d'une multiplicité de points de vue, de perspectives. Perspective qui gère un sujet : un mode de subjectivation qui produit un certain état du corps ; considérant que « le point de vue est dans le corps ». Un corps qui ne se définit pas par ses formes ou ses organes, mais par ses rapports de vitesse et de lenteur, par son pouvoir d'affecter et d'être affecté (Viveiros de Castro, 2004 ; Rolnik, 1998 ; Deleuze, Guattari, 2012 ; Deleuze, 2002) .
« Bref, il n'y a pas de vues sur les choses ; les choses et les êtres sont des points de vue. S'il n'y a pas d'entité sans identité, il n'y a pas de multiplicité sans perspectivisme » (Viveiros de Castro, 2007).
Le perspectivisme est un multinaturalisme. Non définie par des aspects physiologiques, la spécificité du corps est ce qui marque le point de vue, son mode de subjectivation, son maniérisme corporel. Votre apparence n'a pas d'importance : le corps est défini par ce dont il est capable. La question d'Espinosa est ce qui guide Deleuze et Guattari, Viveiros de Castro et Rolnik : que peut faire un corps ? Le critère de puissance est le critère éthique par excellence, qui n'est pas guidé par l'arborescence d'une morale transcendantale, mais par les rhizomes qui gèrent les multiplicités du plan de la nature (ce qui implique à la fois ce qui est considéré comme naturel et ce qui est artificiel - comme Krenak dit, tout est nature).
Une telle éthique s'exprime clairement chez le chaman : un sorcier anormal qui habite les bords du territoire, celui qui est capable de communiquer différents points de vue, entre différentes strates, dans une multiplicité de devenirs, augmentant son pouvoir en enlevant différentes instances et affections ; et chez le cannibale : celui qui accroît son pouvoir en sélectionnant les éléments d'altérité qui intensifient les affections dont son corps est capable (Viveiros de Castro, 2004 ; Rolnik, 1998 ; Deleuze, Guattari, 2012 ; Deleuze, 2002 ; Krenak, 2020 ).
En sautant par-dessus différents cercles, différents régimes signifiants, le chaman a un double aspect : celui qui maintient le contact avec l'obscurité et la lumière, oscillant entre les voies de l'explorateur-loup-garou (celui qui habite le territoire mais en franchit les frontières, infecté par une animalité sauvage) et les voies de l'autorité traditionnelle du prêtre, bousculant les codes du village. Leurs devenirs-animaux entrent dans le village par contagion, une politique de sorcellerie qui s'élabore à travers des pactes, des alliances démoniaques, des équipements distinctifs – tandis que leurs assemblages sont codés comme venus de l'extérieur, d'un regard différent, d'une forme de marquage.
Pour le cannibale, ce sont les éléments qui le composent, qui accroissent sa puissance dans son métissage infini, refusant le refoulement des catégories identitaires. La pragmatique de la déglutition de l'altérité articule une résistance à la hiérarchie et à la centralité de la Culture en tant qu'entité monolithique officielle. Dans sa cartographie des intensités, les signifiants identitaires de la culture sont déterritorialisés et mis en œuvre dans de nouveaux agencements (Land, 2011 ; Viveiros de Castro, 2004 ; ibid, 2007 ; Deleuze, Guattari, 2011a ; ibid, 2011b ; ibid, 2012 ; Rolnik , 1998).
La création du nouveau « chez soi » par le cannibale et les alliances démoniaques du chaman tracent des lignes de fuite à travers une éthique de l’expérimentation, où les nouvelles strates par lesquelles le corps se connecte sont marquées par ses trajectoires, faisant des bâtards les éléments qu’il démystifie. Le cannibale intègre et subvertit le saint dans son expérimentation métisse, le chaman fait sa diplomatie du point de vue d'êtres divers, multiplicités qui dépassent l'unité d'un sujet. Ainsi, l'expérimentation reterritorialise sans réintégrer dans un Un, une grande identité : elle résiste aux référentiels, elle change de nature à chaque contagion ; sa subjectivité se fonde sur une pragmatique singulière et impersonnelle, contre la figuration de l'identité.
C'est ainsi que fonctionne la synthèse disjonctive : un présupposé réciproque des éléments assemblés qui n'implique pas une unité de sens : le chemin n'est pas le même dans les deux sens. Dans l'entre-deux de la diplomatie chamanique, le point de vue du chaman sur le jaguar n'est pas le même que le point de vue du jaguar sur le chaman ; en devenant-jaguar, le chaman perçoit corporellement cette asymétrie, car le devenir n'est ni une imitation ni un souvenir (Rolnik, 1998 ; Viveiros de Castro, 2004 ; ibid, 2007 ; Deleuze, Guattari, 2012).
Comme chez Bataille, la discontinuité du corps (les limites de l'extension de ses parties) est brisée dans la communication, devenir-continu de la diplomatie chamanique — mais qui n'atteint jamais la continuité en tant que telle, la déterritorialisation absolue, car elle reste aux confins de la le territoire, dans la zone de proximité et d'indiscernabilité des strates (où il est indéterminé quel élément appartient à quelle identité, à quel sujet), faisant circuler les flux de l'extérieur vers l'intérieur, de l'intérieur vers l'extérieur ; transporter les sujets-corps ailleurs; produisant des seuils aux frontières elles-mêmes.
De tels seuils sont présents dans la vibration du chant de la subjectivité anthropophage, faisant vibrer le corps au diapason d'une multiplicité d'affections transnationales ; une vibration différente à laquelle Lyotard fait référence, en insistant sur la propriété vibratoire du récit populaire traditionnel en tant que performance, un certain rythme temporel du jeu de mise en scène. Alors que le récit de la tradition représente, le cannibale contamine, devient autre et émet ses ondes vibratoires qui modulent les singuliers partiels selon son filtrage sélectif (Bataille, 2020 ; Viveiros de Castro, 2004 ; Deleuze, Guattari, 2012 ; Lagrou, 2009 ; Rolnik , 1998 ; Lyotard, 2020).
Échappant à l'imitation et à l'assimilation identitaire, l'éthique du chaman et du cannibale résonne dans l'expérimentation du théoricien. Les outils conceptuels ne doivent pas être utilisés pour simplement insérer un signe décolonial dans l'analyse ; le bricolage est un processus d'alliance, pas de mimesis. Il ne s'agit pas non plus de représenter le discours de quelqu'un, comme le problématise Spivak. Les alliances et sélections d'expérimentations théoriques ne cherchent pas à intégrer des éléments de la cosmologie amérindienne pour les cultiver comme objets antiques de Baudrillard, signes d'authenticité et référence historique. Au contraire : il y a une réciprocité constructive entre la machinerie théorico-conceptuelle et les éléments auxquels elle s'allie, passant par des métamorphoses dans ses contagions ; traduction qui assume la différence, un décalage qui favorise une ouverture qui échappe aux limites des cadres techniques (Castro, 2020 ; Spivak, 2010 ; Baudrillard, 2015 ; Goldstein, 2019).
En résonance avec la pragmatique du chaman, du cannibale et du théoricien, la question de l'art pour les peuples amérindiens met l'accent sur une autre cosmologie par rapport à l'esthétique moderne. Pour les Xikrin, les objets deviennent vivants, et non un simple étalage de beauté qui distingue l'artefact utile de l'art contemplatif spécialisé : il a une fonction de valeur en raison de sa relation à l'altérité. Ce qui est beau et précieux pour le Xikrin, c'est ce qui est découvert de l'extérieur, approprié et re-signifié ; passe par la métamorphose, transformant la contagion, car il n'y a pas d'automatisme, la beauté est toujours le résultat d'une production. Un tel système d'objets suit une cosmologie différente du système d'objets de la société de consommation, mais conserve un curieux trait commun : le rôle de l'objet dans un système de différenciation, dans un mode de subjectivation rituelle.
Il ne s'agit pas seulement d'un autre paradigme artistique, cette cosmologie est une cosmotechnique ; ne repose cependant pas sur la logique d'invention et d'originalité de la cosmotechnique occidentale moderne, mais sur le transfert et l'appropriation de quelque chose qui vient de l'extérieur. Ainsi, les cosmotechniques amérindiennes unifient leur cosmologie morale de la production technico-artistique en valorisant l'altérité et sa transformation par surcodage culturel. Mais comme le chaman et le cannibale, ils ne cherchent pas à centraliser une identité culturelle dans l'objet : son caractère polysémique est préservé sous la forme de l'historicité de l'objet (Gordon, Silva, 2005 ; Lagrou, 2009 ; Demarchi, 2017 ; Baudrillard, 2015 ; Pépinières Castro, Hui, 2021 ; Hui, 2017).
Chaman, cannibale, théoricien, artiste : les figures de l'éthique du corps en lien avec la cosmologie amérindienne permettent une ouverture vers l'extérieur, vers une altérité qui repousse l'identification ; composition des agences, multiplicités, autres perspectives. Refusant la simple représentativité formelle, le champ de pratique est envahi par des sphères polycentriques, traçant des lignes sans point fixe d'unification. Ce que le corps peut renvoyer à ce qu'il devient capable d'affecter et d'être affecté, élargissement de son champ d'action. S'ouvrir à la contagion d'expériences corporelles qui brouillent les frontières Nature-Culture est un effort théorique, politique, artistique, anthropologique et éthique — une tâche qui ne vise pas à retrouver l'originalité, mais à produire un avenir par des alliances avec la différence. .
*Bernardo João do Rego Monteiro Moreira Il est étudiant en Master de Philosophie à la PPGFIL-UERJ et en Licence de Sciences Sociales à l'UFF.
* Nathalia Durso Martins est titulaire d'un diplôme en arts du spectacle de l'Université fédérale de Rio de Janeiro (UFRJ).
Références
BATAILLE, G. 2020 [1957]. l'érotisme. Trans. Fernando Scheibe. Belo Horizonte : Authentique.
BAUDRILLARD, J. 2015 [1968]. Le système objet. Trans. Zulmira Ribeiro Tavares. São Paulo : perspective.
CASTRO, VP "Le tournant ontologique de l'anthropologie et l'avenir de la littérature comparée". Finisseur des maux, Campinas, SP, c. 40, non. 1, p. 346–362, 2020.
DELEUZE, G. 2002 [1970]. Spinoza : Philosophie pratique. Trans. Daniel Lins et Fabien Pascal Lins. São Paulo : Écoutez.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. 2011a [1980]. mille plateaux — Vol. 2. Trans. Ana Lúcia de Oliveira et Lúcia Cláudia Leão. São Paulo : Éditeur 34.
________________________. 2012 [1980]. mille plateaux — Vol. 4. Trans. Suely Rolnik. São Paulo : Éditeur 34.
________________________. l'anti-Œdipe. 2011b [1980]. Trans. Luiz BL Orlandi. São Paulo : Éditeur 34.
DEMARCHI, AA "Miss Kayapó : rituel, spectacle et beauté". Journal de la société américaine, vol. 103, nº 103–1, p. 85-118, 2017.
GOLDSTEIN, C'EST « De la « représentation des restes » à la « réanthropophagie » : peuples indigènes et art contemporain au Brésil. MODES. Magazine d'histoire de l'art. Campinas, v. 3, non. 3, p.68-96, 2019.
HUI, Y. « La cosmotechnique comme cosmopolitique ». Journal E-Flux, 86, 01-11, 2017.
SILVA, FA; GORDON JÚNIOR, CC "Objets vivants d'une collection ethnographique : la conservation de la collection ethnographique Xikrin-Kayapó au Musée d'archéologie et d'ethnologie de l'Université de São Paulo". Magazine du Musée d'Archéologie et d'Ethnologie, Supplément, n° supl.7, p. 41, 2008.
KRENAK, A. 2020. Demain n'est pas à vendre. São Paulo: Companhia das Letras.
LAGROU, E. 2009. L'art indigène au Brésil : agentivité, altérité et relation. Belo Horizonte: C / Arte.
TERRE, N. 2019 [2011]. Fanged Noumena: Écrits Recueillis 1987-2007. Windsor Quary/New York : Urbanomic/Sequence Press.
LYOTARD, JF. 2020 [1979]. La condition postmoderne. Rio de Janeiro : José Olympio.
ROLNIK, S. "Subjetividade Antropofágica/Anthropophagic Subjectivity". Dans : HERKENHOFF, P ; PEDROSA, A. (Edit.). 1998. Art contemporain brésilien : un et/entre autres/s. XXIVème Biennale Internationale de São Paulo. São Paulo : Fundação Bienal de São Paulo, pages 128-147.
SOARES, A. ; COLLADO, F. 2020. Le virus comme philosophie, la philosophie comme virus : réflexions d'urgence sur le Covid-19. São Paulo : Éditions Glac.
SPIVAK, GC 2010 [1985]. Le subalterne peut-il parler ?. Belo Horizonte : Éditeur UFMG.
VIVEIROS DE CASTRO, E. « Affiliation intensive et alliance démoniaque ». Nouvelles études – CEBRAP, n° 77, p. 91-126, 2007.
________________________. "Perspectivisme et multinaturalisme en Amérique indigène". Qu'est-ce qui nous fait penser, [Ps], v. 14, non. 18, p. 225-254, 2004.
VIVEIROS DE CASTRO, E. ; HUI, Y.. « Pour un primitivisme stratégique ». La philosophie aujourd'hui, vol. 65, n° 2, p. 391-400, 2021.
la terre est ronde existe grâce à nos lecteurs et sympathisants.
Aidez-nous à faire perdurer cette idée.
CONTRIBUER
