Par CELSO FRÉDÉRIC*
Williams est un matérialiste, mais pour lui, la matière est, dès le départ, une matière sociale pleine de significations humaines.
Jusqu'à récemment, Raymond Williams était un auteur inconnu en dehors de la Grande-Bretagne et figurait rarement parmi les penseurs liés à la tradition marxiste,[I] bien qu'il ait écrit un ouvrage approfondi dans lequel il a innové et élevé à un niveau supérieur ce que les marxistes avaient écrit jusqu'alors sur la culture. Dans plusieurs ouvrages sur l’histoire du marxisme, son nom n’est pas mentionné. Voir, par exemple, des livres remarquables comme l'ouvrage classique de Pedrag Vranicki[Ii] ou le célèbre histoire du marxisme, organisés par Eric Hobsbawn – deux recherches approfondies dans lesquelles Raymond Williams ne figurait pas – ou encore les travaux organisés par Stefano Petrucciani [Iii] dans lequel, dans le chapitre sur le marxisme anglo-saxon écrit par Alex Callinicos, Raymond Williams ne voit son nom mentionné qu'une seule fois aux côtés d'autres auteurs représentatifs du marxisme britannique. Perry Anderson, écrivant sur le marxisme occidental, a réservé une note de bas de page à Raymond Williams, pour déclarer qu'il était « le penseur socialiste le plus éminent issu de la classe ouvrière occidentale », bien qu'il comprenne que son travail « n'était pas l'œuvre d'un marxiste ». ».[Iv]
Raymond Williams se considère avant tout comme un critique littéraire mais aussi comme un auteur de romans, de pièces de théâtre, de scénarios de films, etc. qui est resté en marge du monde universitaire, travaillant pendant de nombreuses années dans l'éducation des adultes. Par un ironique coup du sort, il est devenu connu et reconnu comme un théoricien culturel marxiste.
Marxiste? Raymond Williams lui-même a cependant contourné la question en se définissant comme quelqu'un qui appartient à la tradition socialiste et communiste et a considéré comme une erreur « de réduire toute une tradition, ou tout un accent au sein de la tradition, au nom de l'œuvre ». d'un seul penseur ». Il s’agit, a-t-il ajouté, « d’une tradition militante, à laquelle ont participé des millions d’hommes, ou d’une tradition intellectuelle, à laquelle ont participé des milliers d’hommes ». [V]. S'incluant dans ce courant de pensée, le critique littéraire a établi un rapport critique enrichissant avec l'héritage de Marx qui a contribué à développer la réflexion marxiste sur la culture.
Le marxisme, comme on le sait, n’a pas eu beaucoup d’influence politique en Grande-Bretagne. La diffusion des idées marxistes était principalement la responsabilité du fragile et insignifiant Parti communiste, qui était en revanche hostile à un Parti travailliste réformiste fortement présent dans le mouvement syndical. Raymond Williams a été actif dans ces deux partis pendant une courte période. Puis, peu avant sa mort, il rejoignit un parti qui défendait le nationalisme gallois (Plaid Cymru, Welsh Party), où il est resté moins de deux ans.
Il n’était pas exactement un « intellectuel organique » au sens de Gramsci, car la Grande-Bretagne manquait d’une « contre-sphère publique », comme l’observait Terry Eagleton. Sans le soutien d’un mouvement ouvrier fort et de partis révolutionnaires, Raymond Williams fut amené à « occuper un espace indéterminé à mi-chemin entre une académie active mais réactionnaire et une contre-sphère publique désirable mais inexistante ».[Vi] Stuart Hall, en faisant référence à ses camarades en études culturelles, a utilisé l’étrange définition d’« intellectuels organiques sans aucun point de référence organique ». [Vii], ce qui est également loin de la conception Gramscienne.
Malgré l'isolement et le manque de forces sociales axées sur la révolution sociale, Raymond Williams n'a cessé de travailler jusqu'à ces derniers jours dans les mouvements sociaux, s'engageant dans la campagne pour le désarmement nucléaire, la défense de l'écologie, la lutte féministe, etc. En bref : il a toujours été un fidèle combattant de sa conception du socialisme. Cette fidélité au socialisme a cependant toujours coexisté avec un rapport tendu et hétérodoxe à l’héritage marxiste, marqué par des rapprochements et des éloignements successifs.
Cependant, cela ne signifie pas qu’il faille nier sa précieuse contribution théorique aux questions culturelles, un domaine peu fréquenté par les marxistes britanniques. Ses premières œuvres comme culture et société e La longue révolution Ils connurent un énorme succès auprès du public et obtinrent de larges tirages. La présence de Raymond Williams sur la scène culturelle britannique a été remarquable jusque dans les années 1980, lorsque les discussions sur le multiculturalisme ont détourné l'attention du sens de la tradition culturelle.[Viii]
culture et société a cherché à problématiser la tradition culturelle, en sauvant ses aspects critiques par rapport aux effets de la révolution industrielle, présents chez les auteurs tant conservateurs que progressistes, mais en critiquant dans les deux cas la réduction de la culture à la haute culture, toujours accompagnée de son ombre, la culture de masse dégradée. . Contre cette vision fragmentée et élitiste, Williams revendique l’idée d’une culture commune, indiquant avec elle les chemins qu’il suivrait désormais, ses propres chemins, loin à la fois de la critique littéraire conservatrice et du marxisme.
La rupture de Raymond Williams avec la tradition marxiste suscite, à l'époque, plusieurs critiques. Le plus élaboré a été écrit par le célèbre historien Edward Thompson, en 1961. Dans deux longs essais, il a critiqué culture et société e La longue révolution minutieusement, en soulignant ses points faibles. Thompson a constaté que Raymond Williams s’était engagé dans « une discussion oblique avec le marxisme » sans toutefois confronter Marx. Un autre point souligné, parmi tant d’autres, est la définition de la culture comme « un mode de vie intégral » qui, comme TS Eliot, excluait les conflits. Au lieu de « mode de vie », EP Thompson préfère parler de « mode de lutte ».[Ix]
La thèse marxiste selon laquelle c'est l'être social qui détermine la conscience avait été invoquée par Raymond Williams pour remplacer la relation base-superstructure, mais coexistait, selon Thompson, avec l'idée d'une « culture commune » ignorant la moment de contradiction et de lutte et, surtout, sa détermination matérielle. C’est donc la culture qui déterminait l’être social chez le premier Raymond Williams. Mais l’histoire, a ajouté Thompson, est une contradiction, c’est une lutte de classes.
Par conséquent, « ce n’est que dans une société libre et sans classes que l’histoire deviendra l’histoire de la culture humaine, car ce n’est qu’alors que la conscience sociale déterminera l’être social ». [X]. Par conséquent, ce n’est que dans le communisme que nous pouvons parler de « culture commune » et du rôle de la conscience dirigeant la production matérielle visant à satisfaire les besoins humains réels.
Raymond Williams n'a pas répondu à Thompson. De nombreuses années plus tard, il rappelle que Thompson avait souligné « certaines choses nécessaires et correctes », mais cherchait à justifier l'absence de conflit en raison du moment historique qu'il étudiait : « J'ai ressenti dans les textes d'Edward un fort attachement aux périodes héroïques de lutte dans l’histoire, qui étaient très compréhensibles, mais telles qu’elles étaient formulées, elles étaient particulièrement inadéquates pour aborder la décennie peu héroïque que nous venions de vivre.[xi]
Cette critique et d'autres formulées à l'époque touchèrent une corde sensible chez Raymond Williams, le conduisant désormais à des retraites et des corrections conceptuelles, comme on peut facilement le constater dans Politique et lettres, un livre dans lequel l'ensemble de l'œuvre de l'auteur a été soumis à d'intenses interrogations et à des défis toujours très bien formulés par les intervieweurs Perry Anderson, Anthony Barnett et Francis Mulhern, membres du comité éditorial du prestigieux Nouvelle revue de gauche.
Le courage et la sérénité avec lesquels Raymond Williams défendait ses idées ou acceptait les critiques sévères sont impressionnants. Il a répondu à chacun avec modestie et fermeté. Il s’agit, à ma connaissance, d’un livre unique en sciences sociales, d’un moment de vérité où tous les livres écrits par un auteur sont discutés point par point sans condescendance. Sa lecture est devenue obligatoire pour les chercheurs qui peuvent donc consulter les chapitres relatifs à chacune des œuvres et connaître les critiques et les réponses de l'auteur.
Romantisme révolutionnaire
Lors d'entretiens, Raymond Williams a déclaré qu'il n'avait jamais oublié ses origines prolétariennes et la vie communautaire qu'il avait vécue au Pays de Galles. En regardant le livre culture et société, se souvient-il : « mon expérience galloise a opéré inconsciemment dans la stratégie du livre. Car lorsque je l’ai conclu par une discussion sur la solidarité communautaire et coopérative, j’écrivais en fait sur les relations sociales galloises.[xii]
Communauté : expression d’une société solidaire et également référence centrale pour la construction du socialisme. Robert Sayre et Michael Löwy ont trouvé en Raymond Williams un allié pour définir le marxisme comme l'une des expressions du « romantisme révolutionnaire ». Comme d’autres auteurs, il aurait cherché dans le passé « une inspiration pour inventer un futur utopique ». [xiii]. Ce passé, chez Raymond Williams, est caractérisé par la solidarité ouvrière et la présence d'une culture dotée d'un potentiel de résistance. Ciro Flamarion Cardoso a observé à ce propos que Raymond Williams « croyait à l'existence d'une tradition de pensée « radicale » sur la culture, spécifiquement britannique, qui plaçait William Morris dans une position de premier plan » et, aussi, à « la possibilité d’un renouveau culturel basé sur le peuple ».[Xiv]
Dès le début, la réflexion unifiée sur la culture, la communauté et la politique était présente dans le travail de notre auteur. Il s’agit sans aucun doute d’une « pensée vécue » fidèle à ses origines et qui l’a accompagné à tout moment, comme l’a démontré son biographe Dai Smith.[xv] En 1982, l’idée de communauté continue de guider l’horizon politique de Williams : « Selon ma propre conception, le seul type de socialisme qui ait une quelconque possibilité de se mettre en œuvre, dans les vieilles sociétés industrialisées bourgeoises, serait centré sur de nouveaux types de socialisme. institutions communales et collectivistes » [Xvi].
Les thèmes traités par Raymond Williams sont les plus divers, mais sa formation de base est celle de critique littéraire dans une Grande-Bretagne où la littérature était au centre des préoccupations intellectuelles. Depuis le XIXe siècle, s'est consolidée une tradition de pensée qui s'oppose aux effets de la révolution industrielle sur la civilisation, connue sous le nom de Culture et Société – ce n’est pas un hasard si c’est le titre de l’une des premières œuvres de Williams. La critique de l’industrialisme, faite au nom de l’humanisme romantique, a attiré un groupe important d’auteurs, tels que Thomas Carlyle, Matthew Arnold, TS Eliot et William Morris.
Mais c'est le disciple d'Arnold, Frank Raymond Leavis, qui, après la Première Guerre mondiale, prit l'initiative de défendre la culture anglaise menacée par la vulgarité de la culture de masse. Le caractère moral et politique assumé par la littérature se résume ainsi : « Carlyle, Arnold et Leavis partagent une question sur le rôle de la culture en tant qu’instrument de reconstitution d’une communauté, d’une nation, face aux forces dissolvantes du développement capitaliste. Les Cultural Studies participent à ce questionnement, mais, à la suite de Morris, elles optent résolument pour une approche via les classes populaires ».[xvii]
Dans cette dernière direction, sont inclus les travaux de Richard Hoggart, Edward Thompson et Raymond Williams. Dans culture et société Raymond Williams a évoqué les interprétations conservatrices de la crise de la culture cristallisée dans la tradition. Il est intéressant de noter qu’il n’a pas prêté attention au caractère politiquement conservateur, voire réactionnaire, de la majorité de ces interprètes, car son objectif, comme il l’a déclaré plus tard, était « d’essayer de retrouver la complexité réelle de la tradition qui avait été confisquée ». .[xviii] Avec cette lecture à contre-courant, il cherche à sauver les germes progressistes de la tradition culturelle britannique, enracinés dans la critique romantique de la civilisation industrielle. Dans le dernier chapitre, la classe ouvrière entre en jeu, qui, avec ses écrivains comme William Morris , a également maintenu des affinités électives avec la tradition romantique .
La longue révolution apporte un changement dans l’interprétation de la révolution industrielle : elle, en tant que partie d’une « longue révolution », n’a rien de régressif et ne se limite pas au froid « industrialisme » qui aurait rongé la supposée « communauté organique », comme elle l’a amené avec c'est l'avènement de la démocratie de masse, l'alphabétisation, les romans réalistes, les médias de masse et l'expansion de la démocratie. Dans ce contexte, la culture n’est plus identifiée uniquement aux œuvres d’art appréciées par une minorité et déconnectées de la vie sociale, pour être comprise comme un « mode de vie », quelque chose de commun à tous, présent dans la vie sociale.
Le tournant subjectif
L'une des principales caractéristiques du travail de Raymond Williams est le déplacement de l'accent mis sur les structures, si courantes dans les versions dogmatiques du marxisme, vers la valorisation de la subjectivité et des « pratiques significatives » constitutives de la réalité sociale. Il se démarque ainsi d'Engels et de Lénine, auteurs qui affirment la priorité de la matière sur la conscience, postulat qui soutient la théorie de la réflexion. Raymond Williams est un matérialiste, mais pour lui la matière est, dès le départ, une matière sociale pleine de significations humaines. Lorsqu'elle reste dans la critique littéraire, cette conception s'avère adéquate, puisque là l'objet, l'artefact littéraire, n'existe qu'en raison de l'activité préalable du sujet.
Mais pour la théorie sociale, en l’occurrence le marxisme, cela pose des problèmes, car la priorité ontologique de la nature oppose toujours une résistance à l’activisme de la conscience. Sans cet autre de l’être social, la « conscience pratique » se développe sans affronter la dure résistance de la nature. L’homme n’est donc plus considéré comme un être naturel et social, mais comme un être qui a toujours été social. En outre, il existe un risque d’entrer dans une pensée anti-scientifique qui soumet la nature à la théorie de l’histoire.
Certains représentants du soi-disant « marxisme occidental », comme Lukács de Histoire et conscience de classe, Karl Korsch et Gramsci, ont précédé Raymond Williams dans cette perspective, se dirigeant vers les frontières de l'idéalisme. Le « dépassement » de la nature, dans une réalité purement sociale, a facilité l’abandon de la théorie de la réflexion et de la primauté ontologique de la matière sur la conscience. Tourner le dos au vieux matérialisme avait aussi des implications politiques : cela rendait la « conscience pratique », qui chez Lénine ne dépassait pas la « conscience syndicale », autosuffisante, n'ayant plus besoin de l'aide de la théorie révolutionnaire et du parti politique. . .
Ce n’est pas un hasard si Raymond Williams prétendait « croire à la lutte économique de la classe ouvrière », la considérant comme « l’activité la plus créatrice de notre société ». [xix]. Cette vision du travail, qui donne une place centrale aux « pratiques significatives » et à la « conscience pratique », réaffirme l’accent mis sur la subjectivité. Ainsi, de manière cohérente, Raymond Williams a pu écrire en Ressources d'espoir, que le socialisme, en plus de l’action et de l’organisation, « inclura le sentiment et l’imagination ».[xx]
De nouveaux concepts dans la tradition des études marxistes accompagnent la récupération de la subjectivité : « tradition sélective », « expérience », « émotion », « structure du sentiment ». Cette dernière est la plus importante d’entre elles et la plus significative des difficultés à échapper à la double vision qui sépare traditionnellement l’objectivité de la subjectivité, la nature de la société, l’être de la conscience. « Structure du sentiment » est une expression composite visant à unir ce qui est dur et fixe (structure) avec ce qui est malléable et fluide (sentiment). Cette jonction annonce une difficulté – c'est l'aperçu d'un problème, la tentative d'approcher quelque chose de glissant, l'effort pour nommer quelque chose qui n'est pas encore maîtrisé et ne peut être fixé par des concepts définitifs.
Marx, dans sa jeunesse, utilisait des expressions similaires. Dans un premier temps, il parle d’« activité empirique » et d’« activité sensible » pour réconcilier Hegel et Feuerbach. Plus tard, lorsqu’il étudiera l’économie politique, il dépassera ces deux auteurs en évoquant « l’activité productive », le « travail » et la « praxis », médiations astucieuses qui englobent matière et conscience dans une unité contradictoire. Ainsi, dans les œuvres de la maturité de Marx, ce qui apparaît au premier plan dans le processus de civilisation, c'est la médiation matérielle, c'est-à-dire la fabrication d'instruments de travail et le développement des forces productives, et non plus la primauté du travail sur le langage, comme le voulaient soit Engels, soit la considération que les deux sont des phénomènes constitutifs sans hiérarchie, comme le souhaite Raymond Williams.
L’expression « structure du sentiment » est le symptôme d’un problème à résoudre plutôt qu’un concept précis. Ses origines viennent de la critique littéraire, domaine dans lequel Raymond Williams l'utilise magistralement pour trouver, chez différents auteurs d'une génération, des points communs, des sentiments partagés. Malgré les différences, ils présentent des traits communs, ce qui indique l'existence d'une certaine structuration des sentiments. Un des exemples étudiés dans le livre Culture et matérialisme est le groupe culturel connu sous le nom de Le cercle de Bloomsbury, qui a réuni des personnes exerçant des professions aussi diverses que Virginia Woolf et John Maynard Keynes.[Xxi]
La difficulté surgit lorsque le concept passe de la sphère littéraire à l’étude de la société. Dans le livre La longue révolution, Williams déclare : « En un sens, la structure du sentiment est le résultat spécifique de l’expérience de tous les éléments d’une organisation générale. » Cette définition a été critiquée dans Politique et lettres car elle est imprécise, puisque, à un moment historique donné, plusieurs générations cohabitent. Et, en plus, l’expression semble avoir un caractère multiclassique – quelque chose de commun qui engloberait toutes les classes sociales. [xxii].
Le concept de « structure du sentiment » est basé sur l'expérience des individus, dans la sphère de l'expérience. Mais « expérience vécue » est-elle synonyme de connaissance ? Est-ce directement lié à la réalité ? Pour l'empirisme, oui. Dans sa confrontation avec la métaphysique, qui entendait trouver la vérité dans la pensée elle-même, l'empirisme la trouvera dans l'expérience. Ceci, à son tour, repose sur une certitude immédiate qui ne nécessite pas de médiation. C’est précisément contre cette présomption de connaissance immédiate que s’est constituée la dialectique, depuis Hegel.
Une telle connaissance fournie par l’expérience, disait Hegel, est prisonnière de la particularité. Le passage à l'universel, comme le veut la dialectique, se fait à travers une réflexion qui nie, dans son mouvement progressif, dans son effort de détermination, d'immédiateté et de certitude sensible.[xxiii] Les lecteurs de La capitale ils entendent l’écho de la critique hégélienne de l’immédiateté dans le premier paragraphe du livre : la présence immédiate, « naturelle » de la marchandise dont l’évidence empirique, l’apparence, est ensuite niée par le travail de réflexion.
On retrouve dans les premiers travaux de Raymond Williams l'équivalence entre expérience et savoir, qui, d'une certaine manière, le rapproche de Jean-Paul Sartre et l'éloigne radicalement de Louis Althusser, qui inclut et dissout, sans plus attendre, l'expérience dans l'idéologie. Dans le livre d'entretiens, Raymond Williams a été interrogé à ce sujet, rappelant par les intervieweurs qu'il existe des processus inaccessibles à l'expérience (la loi de l'accumulation du capital, le taux de profit, etc.), qui empêchent le passage des « structures du sentiment ». et de « l’expérience » à la connaissance, attestant de l’inopportunité de migrer le concept du champ littéraire vers les structures sociales.
Raymond Williams a accepté la critique, notant que son « appel à l’expérience » pour fonder l’unité du processus social « était problématique ». Et plus loin : « à certains moments, c’est précisément l’expérience dans sa forme la plus faible qui semble bloquer toute réalisation de l’unité du processus ». [xxiv]. Le recours à des expressions composites ne garantit pas toujours une synthèse bien exécutée entre matière et conscience, comme celle réalisée par Marx. Des phénomènes tels que l'aliénation et la réification, ce n'est pas un hasard, n'apparaissent pas au centre des réflexions de Raymond Williams, étant solennellement ignorés par la « conscience pratique » souveraine et par les vertus d'une expérience emprisonnée par l'immédiateté.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Morula). [https://amzn.to/3rR8n82]
notes
[I] Au Brésil, la diffusion de l'œuvre de Williams a commencé avec le travail de Maria Elisa Cevasco. Voir d'ailleurs CEVASCO, Maria Elisa. Pour lire Raymond Williams (São Paulo : Paz e Terra, 2001) et « La culture : un sujet britannique dans le marxisme occidental ». in MUSSE, Ricardo et LOUREIRO, Isabel (orgs.). Chapitres du marxisme occidental (São Paulo : Unesp, 1998) ;GLASER, André. Raymond Williams. Matérialisme culturel (São Paulo : Biblioteca 24 hora, 2011) ; PALACIOS, Fabio Azevedo. Marxisme, communication et culture (USP : 2014) ; RIVETTI, Hugo. Critique et modernité chez Raymond Williams (USP : 2015) et Le long voyage : Raymond Williams, la politique et le socialisme (USP ; 2012 ); SOUZA MARTINS, Angela Maria et NEVES, Lúcia Maria Wanderley. Culture et transformation sociale. Gramsci, Thompson et Williams (Rio de Janeiro : Marché de Letras, 2021).
[Ii] VRANICKI, Petrag. Histoire du marxisme (Rome : Riuniti, 1972).
[Iii] PETRUCCIANI, Stefano. Histoire du marxisme (Rome : Carocci, 2015).
[Iv] ANDERSON, Perry. Réflexions sur le marxisme occidental (Porto : Afrontamento, s/d), p. 137.
[V] WILLIAMS, Raymond. « Vous êtes marxiste, n’est-ce pas ? dans Ressources d'espoir (São Paulo : Unesp, 2014), pp. 34-5.
[Vi] EAGLETON, Terry. La fonction de la critique (São Paulo : Martins Fontes, 1991), p. 104.
[Vii] HALL, Stuart. De la diaspora. Identités et médiations culturelles (Belo Horizonte : UFMG/UNESCO, 2003), p. 207.
[Viii] Cf. MULHERN, François. "Culture et société, hier et aujourd'hui", dans Nouvelle revue de gauche, numéro 55, 2009 (édition espagnole).
[Ix] THOMPSON, Édouard. "La Longue Révolution", dans Nouvelle revue de gauche, numéro 1/9, mai-juin 1961 et numéro 1/10, juillet-août 1961. Une autre critique pertinente a été formulée par KIERN, VG «Culture et Société", dans La Nouvelle Raison, numéro9, 1959.
[X] THOMPSON, Édouard. «La longue révolution (partie II)», dans Nouvelle revue de gauche I/10, cit..
[xi]. WILLIAMS, Raymond. Politique et lettres (São Paulo : Unesp, 2013), p. 130.
[xii]. Idem, p. 104
[xiii]. SAYRE, Robert et LöWY, Michael. « Le courant romantique dans les sciences sociales en Angleterre : Edward P. Thompson et Raymond Williams », dans la critique marxiste, numéro 8, p. 44.
[Xiv]. CARDOSO, Ciro Flamarion. « Le Groupe et les études culturelles britanniques : EP Thompson en contexte », in MÜLLER, Ricardo Gaspar et DUARTE, Adriano Luiz (orgs.), EP Thompson : politique et passion (Chapecó : Argos, 2012), p.113.
[xv]. SMITH, Dai. Raymond Williams. Le portrait d'un combattant (Université de Valence, 2011).
[Xvi]. WILLIAMS, Raymond. « Démocratie et parlement », dans Ressources d'espoir, cité. p. 401.
[xvii]. MATTELART, Armand et NEVEU, Érik. Introduction aux études culturelles (São Paulo : Parabola, 2004), p. 40. Sur le caractère central de la littérature dans la vie culturelle anglaise, voir EAGLETON, Terry. « L’essor de l’anglais » inThéorie littéraire : une introduction (São Paulo : Martins Fontes, s/d).
[xviii]. WILLIAMS, Raymond. Politique et lettres, cit. p.88.
[xix] .Idem, p.112.
[xx] Idem, P 113.
[Xxi]. WILLIAMS, Raymond. "Le Cercle de Bloomsbury", dans Culture et matérialisme, cit.
[xxii]. WILLIAMS, Raymond. Politique et lettres, cit., Pp 151-160.
[xxiii]. Pour les critiques du second, voir : HEGEL, GW Encyclopédie des sciences philosophiques. Dans le recueil (1830) (São Paulo : Loyola, 2012), pp. 46-7 et 146.
[xxiv]. WILLIAMS, Raymond. Politique et lettres, cit., P 132.
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