Par SANDRINE AUMERCIER*
Une révolution ne peut consister en rien d’autre que la décomposition des conditions existantes et la rupture avec elles, sans anticipation de l’avenir et sans aucun bénéfice d’ordre politique pour personne.
À mesure qu’elle approche de ses limites internes et externes, la marchandisation du monde tente de relancer l’accumulation de capital de manière de plus en plus furieuse, comme face à une machine qui s’arrête, mais qui doit continuer à fonctionner à tout prix.
La violence de cet effort, qui ne s'arrête à aucune sphère de l'existence sociale qu'il veut annexer, n'a d'égale que l'épuisement inévitable de ses sources de mouvement. Face à cet horizon totalitaire, la théorie critique qui cherche à comprendre ce fonctionnement ne peut viser que d’embrasser le niveau de totalité.
Dans ce but, il doit remettre en question la phobie de ceux qui diagnostiquent toujours une tendance totalitaire cachée dans le concept même de totalité. Mais il faut aussi renoncer au fruit vénéneux des lendemains chantés que semble inviter le concept de totalité.
Ça veut dire quoi retour au concept de totalité, renonçant à l'accès à ses fruits vénéneux?
Les concepts sont souvent pensés comme de simples abstractions et c’est pourquoi certains s’en éloignent avec une certaine indignation. Monopolisés par les intellectuels en raison de leur fonction sociale, les concepts semblent éloignés de la réalité pratique, de la « vraie vie ». Mais rappelons-le : Hegel, au contraire, appelait abstraction ce qui est le plus immédiat, le plus concret, le plus quotidien, le plus « évident ».[I] En ce sens, nous sommes entourés dans la vie quotidienne d’un nuage d’abstractions dans lequel les choses prédominent. pris pour acquis.
Il est normal de récupérer des marchandises sur une étagère ; il est normal de prendre de l’argent pour payer les choses que nous achetons ; il est normal de se lever tôt pour gagner de l'argent à dépenser ; Tout cela est tout à fait normal. Cependant, les crises apparaissent comme des revers dans le cours des événements quotidiens ; les élites politiques en sont donc tenues responsables lorsqu’elles se produisent : aujourd’hui, cela semble également normal, puisque le « pouvoir corrompt » ceux qui y participent.
Dès lors, rien de ce qui organise cette réalité ne doit contredire le faux naturel du triptyque quotidien : travailler, consommer et voter, le tout bien assaisonné d’une certaine indignation de circonstance. Car la morale est aussi axée sur la naturalisation des relations sociales.
Le concept philosophique de totalité est indissociable de la méthode dialectique avec laquelle Hegel a ouvert la voie à l’époque moderne. Il ne trouve pas « derrière » les apparences sensibles, par un éclair, une essence véritable ; la méthode ne donne pas un accès initiatique aux essences. Remarque : ce type de procédure a toujours été dénoncé par Kant et Hegel comme dogmatisme.
La méthode dialectique consiste d’abord à nier la positivité apparente de l’être qui est là. Il constitue le mouvement du concept, qui est le mouvement de la chose elle-même, c'est-à-dire le mouvement de la chose qui n'est pas simplement ce qu'elle paraît être. Hegel affirme à propos de cette méthode qu’elle contient « l’inquiétude du négatif ». Le concept consiste en un mouvement visant à dépasser les déterminations de l’abstraction de l’être phénoménal, que nous considérons à tort comme la chose « la plus concrète ».
L’identité spéculative du concept et de la réalité contredit l’affirmation selon laquelle ce que je pense est identique à mon expérience sensible. C'est exactement le contraire. Il y a un rapport dialectique dans cette duplicité. Ainsi, cette relation ne peut jamais être posée immédiatement et, par conséquent, il est nécessaire que la pensée s’expose aux divisions du négatif.
Il n’est pas étonnant que cette non-coïncidence entre l’être et la pensée soit devenue un véritable fardeau pour la philosophie moderne. C'est là qu'elle se manifeste : demeure une prémonition juste selon laquelle le capital tend à absorber la totalité de la réalité dans sa logique d'accumulation, en même temps qu'il atomise toujours plus finement les éléments de son propre processus d'accumulation pour les reconfigurer dans une nouvelle manière, selon sa dynamique.
La psychanalyse donne une nouvelle interprétation de cette obsession du décalage entre être et pensée : « Je pense là où je ne suis pas et je suis là où je ne pense pas » (Jacques Lacan). [NT : l'auteur, citant Lacan, fait ici référence à la division entre conscient et inconscient, respectivement.]
Or, cette division formalisée par Lacan n'autorise pas l'existence de deux sphères distinctes et sans contact l'une avec l'autre : l'une dans laquelle on est et l'autre dans laquelle on pense. La psychanalyse vient parce qu’il faut comprendre cette division – non pas dans le but de l’abolir, mais de lui donner un traitement global – c’est-à-dire de la « traiter ». Bien que le sujet ne soit en aucun cas l'auteur volontaire et conscient de ce partage, il en est responsable, ainsi que du traitement de ses symptômes.
En fait, dans la perspective lacanienne, le sujet est l'effet inconscient de cette division ; pourtant, malgré cela, il répond à sa place. Les abstractions quotidiennes n’ont pas l’intention de rendre compte de cette division ; elles produisent un désir de réparer « ce qui ne va pas », de « ramasser les morceaux » du clivage, d’où la pléthore de thérapies comportementales qui entraînent chacun à contrôler ses symptômes et à fonctionner sans problème, plutôt que de les déchiffrer.
À son tour, la tradition marxiste a souvent pensé au concept de totalité sous la forme d’une téléologie mécanique de l’histoire. Parfois, cela a même effacé son ouverture dialectique.[Ii] À la détermination objectiviste de totalité qui hante la pensée marxiste, la psychanalyse ajoute une détermination subjective. Et ça montre qu'il y a aussi une division « au cœur du sujet connaissant – et non plus seulement une division entre le sujet de connaissance et l'objet à connaître. Même si elle a été négligée par la tradition marxiste, cette contribution théorique ne doit pas être considérée comme superflue.
Parce que le marxisme traditionnel, au cœur de sa pensée, n’a jamais renoncé à façonner un avenir communiste, au nom de sa propre praxis révolutionnaire ; Il a donc abusé du concept de totalité, qui consistait à avancer la « solution » communiste avec une fleur au bout de son arme. L’utopie révolutionnaire a transformé la critique négative au niveau théorique, qui est nécessaire en soi, en critique affirmative, au lieu d’entretenir obstinément la négativité. En d’autres termes, l’utopie révolutionnaire semble avoir une capacité particulière à organiser le monde de manière meilleure que ce qui l’entoure.
Cette utopie croit précisément à la possibilité d’une réconciliation immédiate, alors qu’il existe une impossibilité structurelle, comme le préviennent la dialectique hégélienne et la psychanalyse. C’est pourquoi la mégalomanie, la tyrannie et la répression attendent le développement de cette utopie au coin de la rue.
La même chose se reproduira tant que l'on ne découvrira pas le noyau autoritaire de cette revendication, qui consiste à vouloir embrasser l'intégralité du concept pour façonner le monde à son image dans la fausse immédiateté d'un la totalité enfin mise au repos. Ce phénomène semble évidemment justifier ceux qui sont terrifiés par le concept de totalité.
Le renoncement à la formation d’un monde post-capitaliste est une conséquence de l’échec des révolutions modernes. Ils se préoccupaient précisément – seuls et exclusivement – de réorienter la totalité capitaliste. Voici qu’ils l’avaient presque toujours saisi intuitivement, comme un ordre complètement nouveau. Mais il est devenu tout aussi totalitaire, à mesure qu’il a adopté la dynamique de développement du système de production marchande.
Ce faisant, les révolutionnaires n’ont œuvré qu’à son renouvellement, la matrice opérationnelle originelle étant préservée. Le « socialisme réel » a simplement établi une version concurrente du système qu’il rejetait ; celui-ci a été remplacé par un système qui maintenait le niveau précédent de totalité réelle et n’était donc pas moins totalitaire.
Conscients de ce risque, de nombreux auteurs postmodernes croient qu'ils pourraient, comme par le biais d'un rituel de pensée magique, abolir la totalité, en interdisant de prononcer son nom. Mais il va sans dire que s’ils s’abstiennent eux-mêmes d’invoquer le diable, « le tout [diabolique] ne les oublie pas » (Terry Eagleton).
La dynamique totalisante du capital doit être abolie – il ne faut donc pas interdire l’utilisation du concept de totalité, car c'est le seul qui puisse gérer de cette situation historique. Cependant, lorsqu’on aborde ce concept, il faut renoncer, échanger la critique négative contre l’affirmation d’une totalité de substitution qui sera aussi totalitaire que celle qui est aujourd’hui critiquée.
À l’ombre d’une totalité sociale dont le fonctionnement échappe à ses propres créateurs, les « fixations de la compréhension » (GW Hegel) prospèrent. Elles aboutissent à des critiques atomisées, qui rivalisent depuis plus de deux siècles sur la scène de la pensée bourgeoise. Ce sont les manifestations immanentes de la pensée instrumentale, ainsi que de sa morale conséquentialiste : le capital est ainsi invité à réintégrer ses effets pervers dans son propre concept. Or, cela revient à perfectionner le concept de totalité, en le faisant progressivement englober tout l'ordre symbolique comme s'il lui était inhérent.
La récupération face aux critiques fait donc partie de son principe de fonctionnement.
La fausse humilité théorique, l’insistance sur la vérification empirique et la conscience de la complexité de la réalité ne dispensent personne d’articuler les concepts nécessaires à la théorisation de ce mouvement totalisant. Il n'est au pouvoir de personne de prendre la chose seulement en morceaux, sauf pour l'ajuster à la fantaisie individuelle de chacun.
Il va sans dire que le caractère contingent, non-identique, « clivé » (Roswitha Scholz) de la totalité est encore présent dans une analyse superficielle. Attention, cela n’abolit pas la machine totalitaire du « sujet automatique ». Bien que le concept de totalité comporte ses aspects négatifs, il ne faut pas le répudier de cette manière. Si l’on parle d’une « totalité, c’est parce que, sans doute, on en parle sans totalisation ».[Iii]
Le concept de totalité ne présente pas une image fermée et immobile de la réalité, qui absorberait tout dans le concept articulé. Il théorise en outre la dynamique de la réalité, qui ne peut être abordée à partir de l’hypothèse de morceaux dispersés et déconnectés. Ou plutôt, ce sont vos points d’arrêt et, en même temps, vos points de renaissance.
Si cette approche doit être rejetée parce qu’elle s’expose au risque d’une « grande théorie », alors il vaut vraiment mieux aller ramasser des trèfles à quatre feuilles que de commencer à réfléchir sur ce qui est là et qui est totalitaire. L'allergie à la pensée se contente ainsi de la prétendue relation directe avec ses objets, dans laquelle elle croit voir le résultat immédiat d'une transformation qui n'est autre que l'illusion narcissique d'avoir agi sur le monde.
Toute pratique oppositionnelle doit donc d’abord se demander si elle ne reproduit pas – involontairement – l’immanence de la « contrainte muette » qui fixe les limites de son intervention et le sens de ses actions. Ce serait alors forcé par son propre objet d’accorder droit au concept de totalité, car c’est à cela que mène la question de la matrice capitaliste de l’action individuelle supposée autonome.[Iv]
Ainsi, l'insistance d'Adorno sur le moment de non-identité ne justifie pas, contrairement à sa propre intention, de transformer le négatif en une célébration du fragmentaire et de la politique du moindre mal. Adorno ne cherchait pas à positiver sa conception de la négativité.
L'aphorisme d'Adorn selon lequel « le tout est le faux », qui inverse l'aphorisme de Hegel selon lequel « le tout est le vrai », n'en est ni la face cachée ni une invitation à chercher refuge dans la satisfaction petite-bourgeoise de sa propre mesquinerie. Contre toute apparence, les deux aphorismes disent la même chose, une fois du point de vue du mouvement infini de la chose elle-même, l'autre fois du point de vue de son moment particulier, à jamais irréductible au tout, restant cependant , , comme un moment de cet ensemble en mouvement.
L’exigence théorique de penser la totalité n’a rien à voir avec une fausse pudeur qui crée par avance une image de l’objet à sa mesure pour ne rien perdre de l’objet. Le refuge dans l'approche de l'objet à la mesure individuelle montre plutôt les blessures dans le narcissisme de l'homme qui ont été infligées par les trois révolutions conceptuelles modernes (copernicienne, darwinienne et freudienne), auxquelles il faut ajouter la révolution marxiste.
Marx analyse l’autonomie moderne des processus sociaux auxquels est désormais confronté le travailleur séparé de ses moyens de production et, ce faisant, inflige une nouvelle blessure à ce narcissisme, une blessure finale qui affecte l’idée même de souveraineté politique. Voici comment il parle des crises capitalistes :
« Que les processus qui s’affrontent de manière autonome forment une unité interne signifie aussi que cette unité elle-même évolue à travers des oppositions externes. Lorsque l’autonomie externe de choses qui ne le sont pas intérieurement, puisqu’elles se complètent, atteint un certain point, cette unité s’affirme violemment – à travers une crise.[V]
Alors que chaque sujet croit poursuivre ses intérêts privés et croit donc contrôler ses actes économiques, il alimente en fait la machine qui l’opprime et se retourne contre lui, détruisant constamment les fondements de la société.
Il ne veut rien savoir d'elle, il ne prête pas attention à sa place marginale dans l'univers, à son émergence contingente dans l'évolution, ainsi qu'à sa dépendance à l'égard de processus inconscients. La conjonction de ces quatre déplacements n'est en aucun cas un alibi pour que le sujet se cache dans un trou de souris « car le monde est très complexe ». Mais c’est un défi de taille pour lui. En l’absence d’articulation conceptuelle sur le caractère interne des processus qui sembler empiriquement étrangères les unes aux autres, mais pas vraiment étrangères les unes aux autres, la crise ne peut être interprétée qu’à travers les idéologies nées de la crise elle-même.
La prétendue modestie du citoyen « d’en bas » écrasé par des pouvoirs extérieurs à lui se retourne facilement en toute-puissance personnelle qui émane de ces mêmes pouvoirs. C'est l'équilibre équipotent de cette toute-puissance et de cette impuissance qu'interrompt le décentrement radical du sujet, y introduire la logique objet. Et cela s’applique également à la crise subjective, dont l’analyse cherche à éviter l’approche psychotechnique de la souffrance.
L’impossibilité du concept d’absorber en soi toute la réalité n’est donc en aucun cas un prétexte pour entretenir l’ignorance, mais constitue le moteur d’une investigation qui devient donc encore plus nécessaire. Son incapacité structurelle à s'immobiliser n'est pas surmontée par la mendicité des questions qui présuppose une égalité avec soi-même, qui serait atteinte par « l'idée absolue » (selon une version triomphaliste de la dialectique de Hegel). Elle n'est pas non plus dépassée par une autre question qui veut enterrer l'entreprise dialectique elle-même pour ne plus avoir à souffrir de l'impossibilité du concept de trouver son repos sous la forme d'une vérité obtenue.
Il est de bon ton désormais de déplorer la capacité apparemment indéfinie du capitalisme à utiliser n'importe quelle critique pour se recycler. Cette apparente régénération lui est servie sur un plateau par les insuffisances mêmes d'une critique qui s'éloigne de sa propre tâche.
Il semble que l’incapacité à théoriser – et plus encore à mettre en œuvre – une révolution adaptée au système marchand – telle qu’elle a désormais colonisé la planète entière et tous les recoins de l’existence – soit donc imputable au caractère contradictoire de la tâche révolutionnaire, miroir inversé du système qu’elle tente de renverser : elle vise négativement la totalité actuelle ; il faut aussi refuser d'en profiter au nom de leurs propres formations idéologiques (qui sont inévitables). Celles-ci, sans exception, sont irrémédiablement marquées par le caractère compétitif du sujet marchand, dont elles sont le reflet étincelant dans le domaine des « idées ».
C’est là le noyau de la corruption à travers lequel le sujet révolutionnaire ressuscite, à un niveau encore pire, la totalité dont il prétendait vouloir se débarrasser. Aussi désireux qu'il soit de se parer des atours de la critique radicale, le fait est qu'il « ne reconnaît pas dans ce désordre du monde la manifestation même de son être réel. […] Son être est donc fermé en cercle, à moins qu'il ne le brise par quelque violence dans laquelle, portant son coup contre ce qui lui apparaît comme un désordre, il se frappe lui-même par une contre-attaque sociale ».[Vi]
Par conséquent, une véritable théorie de la révolution renonce ouvertement à formuler la moindre ébauche d’une société post-capitaliste mondiale, qui remplacerait le système éteint au niveau planétaire. Il n’est pas moralement justifié de proposer un tel scénario, car on n’est pas en mesure de le faire. Il est bien certain que l'avenir ne ressemblera jamais à de telles élucubrations, sauf dans le champ infini des imaginations littéraires et artistiques où elles sont toutes permises. En cela, la critique doit se servir de Hegel pour savoir qu’elle est passable – paraphrasant ainsi une phrase de Lacan sur la fonction du père !
Autrement dit, une révolution ne peut aspirer à la construction d’une totalité positive. Or, toute proposition en ce sens doit susciter les soupçons les plus profonds. La révolution ne peut consister en rien d’autre que la décomposition des conditions existantes et la rupture avec elles, sans anticipation de l’avenir et sans aucun bénéfice d’ordre politique pour personne. La reconquête par les humains de leur propre socialité n'est pas une détermination a priori des formes que prend cette socialité, une détermination dans l'abstrait ce qui constituerait le déni même de cette libération.
Il n’existe pas de « grand Autre » qui épargne aux humains la tâche (conflit) de s’organiser. Seule une logique capitaliste autotélique de l’accumulation peut parfois laisser penser que cette tâche est accomplie, « spontanément », par une réalité rendue absolue. La réappropriation sociale implique le refus de se soumettre à cette réalité et non l'affirmation autoritaire d'une forme achevée qui devrait la supplanter, toujours déjà marquée au fer de la forme capitaliste.
Cette exigence s’applique également aux luttes antiracistes, antisexistes, décoloniales, etc. qui croient pouvoir imposer un principe de libération qui, en fait, est extrait de la morale individualiste libérale. Là est donc le problème : comment libérer le monde de ses dominations sans toucher aux structures qui les produisent, sinon en propageant l'idéologie du individu qui n'a qu'à avouer ses tendances antisociales? C'est ce que font les rituels de purification qui se sont consolidés aujourd'hui au sein d'une certaine gauche qui ne sait chercher que des poux dans l'individu (c'est-à-dire l'admission des privilèges blancs et masculins, le langage inclusif, la surveillance et l'autosurveillance paranoïaque des actions et des comportements). gestes...).
Reste donc à dire qu’un sujet socialement émancipé ne serait pas émancipé des structures sociales, toujours reconstituées dans son dos. Le projet d'émancipation, qui vise à abolir le régime totalitaire du capital, ne fait que restituer aux sujets mise à disposition de leur capacité d’émancipation, à travers un combat qui ne finit jamais. Elle ne leur donne pas une fois pour toutes les clés d’un État émancipé, un État pour lequel il n’existe ni définition ni garantie universelle.
La définition de l’émancipation considérée aujourd’hui comme universelle est celle de la démocratie libérale, c’est-à-dire le droit de choisir un programme politique selon le modèle du choix d’un produit sur le marché. Un tel programme finit aussi toujours par se heurter à l’une ou l’autre des polarisations de la contradiction fondamentale. Elle traduit les conflits d’intérêts en idéologies apparemment antagonistes, dans une logique qui pose des limites infranchissables. Les masques de personnages ne possèdent pas les bases matérielles de l'idéologie avec laquelle ils couvrent leur identité sociale.
Ce qui doit être libéré, ce sont les multiples possibilités pour l'humanité former une société, mais aussi pour que l'individu se connecter avec les autres en vue de former une nouvelle sociabilité. Un tel objectif, que l'on peut qualifier de minimaliste, ne définit pas a priori la forme de l'association des individus : cette association n'a pas vocation par nature à être géographique, ethnique, religieuse, socialiste, économique, anarchiste, productive ou toute autre forme d'association. association idéologique. On ne peut toutefois pas exclure que de telles idéologies agissent sur le lien social et le stabilisent avec le consentement des parties concernées. Ils sont les dépositaires ultimes de l’émancipation sociale et personne ne peut leur épargner l’effort de s’y impliquer.
Une société libérée de la contrainte de valoriser la valeur ne verra pas une explosion des possibilités. De cette façon, cela ne ressemblera pas à un feu d’artifice libertaire. Les possibilités ne sont pas illimitées, aujourd’hui moins que jamais ; il suffit de dire qu’ils sont nombreux et que cette multiplicité est souhaitable face à un monde dont la logique motrice est « unidimensionnelle ».
Cette prétention minimale, que l’on pourrait appeler le critère le plus bas de la révolution, n’entend pas façonner le monde à l’image d’une nouvelle idéologie de totalité bâtie sur les décombres de la forme totalitaire de socialisation. Après avoir rendu service, le concept dialectique de totalité pourrait ainsi devenir une particularité datée de l’histoire de la pensée, propre à une époque qui l’avait rendu nécessaire, mais aussi, finalement, inadéquat pour accompagner d’autres conditions historiques.
*Sandrine Aumercier est psychanalyste, membre de la Psychoanalytische-Bibliothek de Berlin et co-fondateur de la revue Junktim. Auteur, entre autres livres, de Tous écoresponsables ?
Initialement publié sur le site Critique de la valeur-dissociation. Repenser une critique théorique du capitalisme.
notes
[I] Georg FW Hegel, Que penser de l'abstrait ?, Paris, Hermann, 2007 [1807].
[Ii] Voir notamment Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Paris, Minuit, 1960 ; Karel Kosik, La dialectique du béton, Paris, Éditions de la passion, 1988.
[Iii] Gérard Lebrun, La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 353.
[Iv] Robert Kurz, Gray est l'arbre de vie, Green is Theory, Albi, Crise et critique 2022.
[V] Karl Marx, La Capitale, Livre 1, Paris, Gallimard, 1993, p. 129.
[Vi] Jacques Lacan, « Propos sur la causalité psychique », écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 172.
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