Santé mentale, néolibéralisme et subjectivité

Image : Bilal Mansouri
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Par ELTON CORBANEZI*

La souffrance psychologique est une catastrophe mondiale, peut-être aussi importante que la catastrophe écologique, sur laquelle l'attention se concentre cependant surtout sur l'individu, sans tenir compte de l'aspect structurel de la société.

Introduction

Tant dans le bon sens que dans l’opinion publique, le constat selon lequel le mode de vie de la société contemporaine compromet la santé mentale des individus est monnaie courante. Malgré cette perception sociale, ce sont les mêmes individus qui sont invités à gérer leur propre santé mentale au moyen de diverses mesures d’autosoins. Deux questions naissent de ce double constat : comment comprendre sociologiquement l’implication et la réflexivité entre conception de la vie et santé mentale aujourd’hui ? Et comment la sociologie, dans son apport clinique, peut-elle penser les lignes de fuite face à la catastrophe psychique ?

Récemment, l’historien Jérôme Baschet (2021) affirmait que le 19e siècle commençait avec l’avènement de la pandémie de covid-2020 en 1914, de la même manière que, pour de nombreux historiens, le 19e siècle commençait en XNUMX, avec le cycle des guerres mondiales. Comme nous le savons, la pandémie de covid-XNUMX a été en fait un événement mondial important pour l’humanité dans son ensemble et, en particulier, pour les sociétés dites « civilisées » ou « avancées ».[I], parmi lesquels le capitalisme, dans sa forme néolibérale actuelle, apparaît comme une organisation sociale hégémonique.

Compris comme un fait social total[Ii], la pandémie a à la fois intensifié les processus sociaux tendancieux – accélération sociale, mentale et numérique, travail et éducation à distance, précarité du monde du travail, décomposition des salaires, individualisation, inégalités et violences socio-économiques, raciales, ethniques, géographiques et de genre – et a été perçue comme antichambre de la catastrophe écologique (Castro, 2021 ; Danowski, 2021 ; Descola, 2021 ; Latour, 2020), puisqu’elle avait en commun avec elle menace pour l’expérience humaine sur la planète.[Iii]

Mais une autre crise était déjà en cours et a été exacerbée par la pandémie de covid-19. Il s’agit de la crise psychique (Corbanezi, 2023), sur laquelle le critique culturel Mark Fisher (2020) a attiré l’attention dans son célèbre Réalisme capitaliste , en reliant son expérience dépressive et ses souffrances psychologiques généralisées au mode de fonctionnement du capitalisme contemporain. En effet, nous assistons à une catastrophe mondiale peut-être aussi importante que la catastrophe écologique, mais sur laquelle l’attention se concentre surtout sur l’individu, au mépris de l’aspect structurel de la société.

Malgré l'attention du public (médical, gouvernemental, médiatique) à la crise de la souffrance psychologique, il n'existe toujours pas de traité mondial avec une visibilité similaire à l'Accord de Paris pour atténuer les problèmes de santé mentale qui s'épuisent de la même manière que les ressources naturelles, à partir de une conception tout aussi prédatrice et extractive des ressources humaines subjectives essentielles à la phase actuelle du capitalisme.[Iv]

Em l'imaginaire sociologique, Wright Mills (1969) met en avant le principe sociologique de base selon lequel, lorsqu'un trouble personnel affecte une partie significative des individus d'une société donnée, il ne s'agit plus d'un problème individuel.[V] Aujourd’hui, nous vivons dans un monde globalement basé sur l’ordre social capitaliste et dans lequel on estime que 970 millions de personnes souffrent de troubles mentaux. Parmi eux, 301 millions vivent avec des troubles anxieux – le Brésil est considéré comme le « leader » mondial dans cette catégorie avec environ 19 millions de personnes souffrant d'anxiété pathologique, ce qui équivaut à 9 % de la population nationale – et 280 millions souffrent de troubles dépressifs (OMS, 2022, p.41). Pourquoi insister sur l’approche de la souffrance psychologique comme un problème individuel ?

Il est vrai que, en termes théoriques, le phénomène de santé mentale se définit par sa complexité biopsychosociale. Au Brésil, par exemple, des dispositifs tels que le Réseau d'assistance psychosociale (RAPS) et ses Centres d'assistance psychosociale (CAPS) tentent de mettre ce postulat en pratique.[Vi] Cependant, pour la psychiatrie hégémonique, qui joue toujours un rôle central dans ces institutions et qui cherche à contrôler l’épidémie de troubles mentaux par la médicalisation de la souffrance, les troubles mentaux sont fondamentalement compris comme des dysfonctionnements neurochimiques, finalement réduits au fonctionnement organique individuel.

Pour l’imaginaire social néolibéral, la souffrance psychologique peut quant à elle provenir de choix infructueux et d’une mauvaise gestion du capital subjectif – capacités émotionnelles, relationnelles, cognitives et intellectuelles – de l’individu lui-même, qui jouirait de la liberté et de l’autonomie pour le faire.[Vii]

Bien que la santé mentale soit abordée comme un problème public, il n'existe aucune déclaration officielle et mondiale selon laquelle la souffrance psychologique - y compris les diagnostics paradigmatiques de notre époque, tels que la dépression, l'anxiété, le trouble déficitaire de l'attention avec hyperactivité (TDAH) et l'épuisement professionnel – est aussi l’effet de la dimension structurelle de la société dans laquelle vivent les individus, après tout une telle déclaration pourrait impliquer la nécessité d’une transformation sociale radicale[Viii]. Tout se passe comme si l'écart à la norme se limitait à l'individu en tant que tel. homo clausus.[Ix]

Em Anti-Œdipe, dont le sous-titre est précisément Capitalisme et schizophrénie, Deleuze et Guattari (2010) se sont retournés contre la représentation de l'inconscient défendue par la psychanalyse freudienne, pour soutenir que la pathologie mentale ne découle pas exclusivement du rapport de l'individu à lui-même et à sa famille. Pour les auteurs, l’inconscient fonctionne avant tout comme une usine, en termes de production (et non de représentation) du réel. Selon le raisonnement, le délire ne serait pas une expression de la relation individu-famille, mais avant tout historique-sociale : les gens, l’économie, l’histoire, la culture, la géographie, la politique sont délirants.[X]. De la même manière, Antonin Artaud (2017) – une référence fondamentale pour les auteurs de Mille plateaux – a soutenu que la réduction au silence de Van Gogh ne pouvait être réduite à un acte individuel. Pour l’artiste français, Van Gogh était avant tout « le suicide de la société ».[xi]

Notre contemporain, Mark Fisher, s’est également suicidé et a laissé un diagnostic perçant sur la relation entre souffrance psychologique et société, évoquant l’urgence de sociologiser et de politiser la santé mentale aujourd’hui. Sociologiser – terme que nous utilisons ici – signifie d’abord comprendre dans quelle société la souffrance psychologique apparaît sous une forme épidémique.[xii].

C’est ce que nous cherchons à accomplir dans les deux premières sections de l’article, en abordant la culture néolibérale et l’institution de la précarité subjective, dans laquelle cette dernière apparaît non seulement comme un effet de la première, mais comme une norme sociale. Politiser la santé mentale, à son tour, implique à la fois de démontrer le lien individu-société en ce qui concerne la production de souffrance psychologique et d'indiquer des études, des formes thérapeutiques et des expériences de sociabilité qui peuvent produire collectivement d'autres modes de subjectivation non fondés sur les principes de la culture néolibérale. C’est ce que nous cherchons à accomplir dans la dernière section de l’article, afin que la sociologie puisse y contribuer en considérant l’aspect structurel de la dimension sociale qui implique la complexité de la santé mentale en tant que phénomène biopsychosocial.

Culture néolibérale

Le terme « néolibéralisme » est souvent considéré comme générique, large, imprécis et même controversé. Selon les critiques de cette terminologie, il s’agit d’un concept trop large pour circonscrire empiriquement des sociétés capitalistes complexes et uniques. Cependant, le concept est relativement établi dans le domaine des sciences humaines et sociales et mobilisé de manière significative en tant que catégorie d’analyse par les critiques de la formation et du stade des sociétés capitalistes occidentales (Andrade, 2019 ; Corbanezi ; Rasia, 2020). Nous souhaitons ici préciser ce que nous entendons par culture néolibérale, notion que la littérature sociologique aborde de manière plus ou moins explicite, même si l'idée est sans équivoque chez divers auteurs tels que Foucault, Bourdieu, Bauman, Sennett, David Harvey. , Naomi Klein, Wendy Brown, entre autres.

Pour notre propos, le concept de culture n’est pas lié au sens capitaliste de la production culturelle comme marchandise, tel qu’examiné par Adorno et Horkheimer (1985) à travers le concept d’industrie culturelle, ni à la culture comme culture de l’esprit, selon le analyse de Norbert Elias (2011) sur le rôle des intelligentsia ascendant dans la formation de la civilisation moderne. Le concept de culture que nous utilisons fait référence à la production de valeurs globales qui guident les modes de vie et produisent des subjectivités spécifiques. Félix Guattari (1996) a qualifié cette conception de la culture, issue de l'anthropologie, de « culture de l'âme collective », dans la mesure où elle implique une certaine civilisation dans son ensemble.

Contrairement aux deux autres acceptions, il s’agit d’une forme de culture à laquelle chacun participe et qui produit des modes communs de subjectivation. De cette manière, la culture capitaliste, selon la terminologie utilisée par le philosophe et psychanalyste français, produit une subjectivité capitaliste qui, à son tour, empêche le développement d'autres subjectivités – singulières, plus petites, non hégémoniques, s'écartant de la normalité sociale –, malgré l’incitation contemporaine à la différence et au multiculturalisme fondé sur les principes néolibéraux (Boccara, 2013). C’est dans ce sens, en tant qu’ensemble de valeurs que nous partageons tous dans une certaine mesure, que nous utilisons ici le concept de culture néolibérale.

Notre objectif n’est donc pas d’analyser une singularité empirique spécifique du néolibéralisme, mais de présenter les traits généraux de la culture néolibérale qui a pris forme au cours des cinquante dernières années dans les pays capitalistes occidentaux.[xiii] Comme Margaret Thatcher (1981) l'a prophétisé dans une interview au journal Sunday Times en 1981, « l’économie est la méthode, le but est de changer le cœur et l’âme ». Qu’est-ce, après tout, que ce changement dans la culture collective de l’âme qui implique effectivement la conception actuelle et dominante de la vie ?

Un axiome du capitalisme est la nécessité d’une croissance illimitée. Pour cela, le recours à l'exploration (de la nature, du travail) a toujours été le moyen d'y parvenir.[Xiv]. Cependant, si dans la période disciplinaire-fordiste l'objectif était recherché par le maintien de l'ordre et de la stabilité sociale (dans la famille, à l'école, au travail), dans la société post-disciplinaire contemporaine, on cherche à l'atteindre par le biais du maintien de l'ordre et de la stabilité sociale (dans la famille, à l'école, au travail). la promotion de valeurs sociales telles que la liberté et l'autonomie, qui donnent lieu à des sentiments et des expériences d'instabilité, d'incertitude, d'insécurité et de risque (Bauman, 2001 ; Castel, 1995 ; Sennett, 2019).

En fait, différents diagnostics sociologiques abordent cette transformation fondamentale des sociétés capitalistes contemporaines depuis les années 1970 et 1980, lorsque le néolibéralisme a émergé comme forme de gouvernement. Pour Ehrenberg (1998, 2012), par exemple, une telle transformation sociale, que l’auteur situe dans le domaine des représentations collectives que les sociétés contemporaines se font d’elles-mêmes, implique le passage de l’individu obéissant et coupable à l’individu autonome et insuffisant : si, auparavant, la pathologie mentale s'inscrivait dans la problématique de l'interdit disciplinaire (modèle conflictuel de la névrose freudienne), aujourd'hui, considérant la montée de l'autonomie comme norme sociale, les pathologies gravitent autour de l'incapacité d'action individuelle.[xv]

On le sait, la transformation du paradigme productif fordiste vers le modèle flexible actuel résulte aussi de l’appropriation que le statu quo critique capitaliste du modèle de travail de la modernité disciplinaire (Boltanski ; Chiapello, 2011). En d’autres termes, cela signifie que la désintégration des modèles de travail stables s’est produite par le propre désir des travailleurs, qui ne voulaient pas passer toute leur vie employés dans la même usine. De cette appropriation capitaliste du désir (d’autonomie, de liberté, d’émancipation), soutient Fisher (2020), la pensée critique n’a pas été rétablie.[Xvi]

On peut dire que le passage de l’individu obéissant à l’individu supposé autonome signifie aussi la transformation de l’individu discipliné en individu endetté (Deleuze, 1992 ; Fisher, 2020). Dans ce nouveau régime, le contrôle interne succède à la surveillance externe. Théoriquement libres et autonomes, ce sont les individus eux-mêmes qui doivent gérer et optimiser autant que possible leurs capacités, leurs compétences et leur potentiel en fonction des exigences des sociétés capitalistes contemporaines.

Il s'agit d'une nouvelle forme d'injonction selon laquelle le capital humain subjectif doit également être géré de manière adéquate (López-Ruiz, 2007). En mobilisant les désirs des individus, la culture capitaliste contemporaine vise à faire converger les intérêts personnels et commerciaux, ce que langage gestion fonctionne explicitement.[xvii] Il est évident que cette transformation ne s’est pas produite de manière « naturelle », mais grâce à l’incorporation de la culture néolibérale par les acteurs sociaux eux-mêmes pour évaluer les performances institutionnelles, commerciales et individuelles dans un régime de concurrence absolue.[xviii]

Atteindre et dépasser les objectifs établis par une nouvelle bureaucratie en gestion dans les secteurs privé et public, c’est devenu l’objectif suprême – d’où la dette continue. La simple évaluation « satisfaisante » d’un service ou d’une « prestation », selon le langage corporatif diffusé dans le tissu social, peut s’avérer insuffisante dans le contexte de l’imaginaire néolibéral de l’illimité (Laval, 2020), où le culte de la performance , d'excellence et de dépassement.

Ainsi, outre les aspects macrostructurels du néolibéralisme (privatisation, déréglementation, réduction des dépenses sociales publiques et prétendue intervention de l'État),[xix]), les valeurs de la culture néolibérale – telles que la compétition, l’isolement, la fragmentation, la rapidité, le changement et l’individualisation exacerbée – impliquent directement la conception et la conduite de la vie des individus.

Il s’agit d’une « ontologie de l’entreprise » (Deleuze, 1992 ; Dardot ; Laval, 2016 ; Fisher, 2020 ; Foucault, 2008) qui implique l’État et les politiques publiques – formes et métriques d’évaluation des performances dans les écoles, les universités, les hôpitaux, les tribunaux. – voire les individus dans leurs relations avec eux-mêmes et avec les autres[xx]. Ainsi compris, le néolibéralisme n’est pas vraiment une simple politique économique, ni exclusivement une idéologie qui masquerait la réalité effective selon les intérêts dominants. C'est d'abord une forme de pouvoir qui produit une réalité sociale (discours, savoirs, pratiques) et des sujets spécifiques (voir par exemple l'émergence et la place des Formation comme discours et pratique dans la société d'aujourd'hui).

C'est ainsi que le néolibéralisme constitue une rationalité (Dardot ; Laval, 2016 ; Foucault, 2008) et, par extension, une culture dont les valeurs guident la conduite de la vie (manières de penser, de sentir et d'agir) et produisent une subjectivation capitaliste. sous sa forme néolibérale. En d’autres termes, la culture néolibérale transforme l’axiome capitaliste de la croissance illimitée via l’(auto)exploitation et la concurrence en un « mode de vie ».. Ce mode de production de subjectivité et d’assujettissement engendre non seulement une subjectivité instable et fragile mais l’érige également en norme sociale.

D'un point de vue sociologique, des formes paradigmatiques actuelles de souffrance psychologique peuvent résulter de cette précarité subjective : anxiété (angoisse née du risque toujours imminent), dépression (sentiment d'échec par rapport aux valeurs sociales actuelles), l'épuisement professionnel (épuisement au travail), déficit d'attention et hyperactivité (agitation résultant d'une surstimulation combinée à des exigences de productivité).

Précarité subjective

La culture néolibérale, en tant qu’ensemble de valeurs qui établit la conception hégémonique de la vie et guide la conduite individuelle, produit une précarité au sens généralisé. Concrètement, on peut dire que la précarité est une institution moderne qui accompagne le développement du capitalisme dans ses différentes phases : libéralisme, taylorisme-fordisme, État providence, néolibéralisme.

Dans le néolibéralisme, le processus de précarité est poussé à l’extrême, non seulement en raison d’aspects politico-économiques, tels que diverses déréglementations – financières, environnementales, du marché du travail –, la sous-traitance du travail, la dégradation des salaires et la déconstruction des services publics essentiels.[Xxi]. Outre la précarité objective, la culture néolibérale instaure une précarité subjective fondée sur les principes qui régissent une certaine conception et conduite de la vie.

Outre l’autonomie, la liberté de choix et le pouvoir d’agir qui façonnent l’individualisme contemporain, certaines caractéristiques comme la mobilité, la rapidité, l’adaptation, la prise de risque et le changement instaurent la précarité subjective comme condition de réussite sociale. Cette affirmation ne se limite donc pas aux travailleurs, aux classes moyennes et inférieures : il s’agit d’un style et d’un mode de vie dominants, diffusés à travers le tissu social par les discours et les pratiques des médias, des entreprises et du conseil psychologique. Comprendre cette condition peut contribuer à la compréhension sociologique et à la problématisation des problèmes de santé mentale d’aujourd’hui.

Le concept de précarité subjective n’est pas pleinement implanté dans le champ des sciences humaines et sociales, même s’il peut être déduit de la littérature sociologique moderne et contemporaine. Elle se distingue, en cet aspect, des travaux sur la notion de précarité, largement étudiés dans le champ de la sociologie du travail. Les métamorphoses de la question sociale, de Robert Castel (1995), constitue une étape importante dans la conception de la précarité et aborde également sa dimension subjective.

Dans son ouvrage, le sociologue français soutient que la centralité de la catégorie « travail » dans la société contemporaine n'est pas seulement économique, mais aussi symbolique et psychologique. Ainsi, outre le rapport technique de production, le travail constitue le support privilégié d'inscription dans la structure sociale et, à travers lui, il serait possible d'analyser ce que l'auteur appelle « les zones de cohésion sociale », à savoir l'intégration ( emploi salarié stable), la vulnérabilité (gamme intermédiaire qui combine précarité de l'emploi et fragilité du soutien) et la désaffiliation sociale (absence de participation à l'activité productive et isolement).

Compte tenu de cette classification, il est possible d'affirmer que le sentiment d'incertitude et de vulnérabilité découlant de l'intégration non sociale par le travail impacte les individus non seulement en termes objectifs (conditions matérielles), mais aussi subjectivement (identité, estime de soi, relations sociales, etc.). bien-être, attente concernant l'avenir).

Une avancée importante vers l’établissement du concept de « précarité subjective » intervient cependant avec les recherches de Danièle Linhart. Le sociologue français élabore effectivement le concept pour élargir la perspective de la précarité dans le champ même de la sociologie du travail. Comme le soutient Danièle Linhart (2008, 2009a, 2009b, 2015) dans plusieurs études[xxii], la précarité subjective ne concerne pas seulement les travailleurs qui se retrouvent dans des emplois précaires, avec des contrats temporaires, des salaires bas, des horaires irréguliers, l'absence de prestations sociales et de protection juridique.

Elle s’étend aux salariés stables, soumis aux stratégies de domination du gestion contemporain, qui attribue une centralité à la subjectivité des individus. Selon Danièle Linhart (2008, p. 322), la précarité subjective constitue les « nouveaux problèmes au travail ». La nouvelle gestion d'entreprise mobilise non seulement pleinement la subjectivité des individus (aspects relationnels, cognitifs, affectifs, émotionnels) mais leur impose également de prouver en permanence – souvent aux dépens de leurs collaborateurs – qu'ils sont à la hauteur des exigences d'excellence et du poste qu'ils occupent[xxiii]. La précarité subjective naît donc de la centralité et de la mobilisation de la subjectivité des salariés.

Dans la lignée de la perspective de la psychodynamique du travail de Christophe Dejours (1998), Danièle Linhart (2008, p. 322 ; 2009, p. 212) soutient que la forme extrême de précarité subjective peut conduire même à des « inégalités salariales « bien intégrées » salariés » au suicide, ce qui représente le signe évident d’une inquiétude inacceptable dans le monde du travail contemporain.[xxiv] Comme on le voit, bien qu'explicite dans ses investigations, la conception de Danièle Linhart de « précarité subjective » se limite à la catégorie du travail. Il est vrai que le travail constitue une catégorie centrale indéniable dans la société contemporaine, surtout si l’on considère la capture de la subjectivité dans sa totalité et l’effacement pratiquement complet de la division entre temps libre et temps de travail dans le capitalisme cognitif, immatériel et informationnel. Mais la notion de précarité subjective peut être encore plus diffuse dans la société et même faire partie du génie contemporain.

Au-delà du champ de la sociologie du travail, une extension importante de l'idée de précarité dans sa dimension existentielle et subjective apparaît chez Judith Butler (2011, 2015) et, surtout, chez Isabell Lorey (2015). S’appuyant sur le débat ontologique sur ce qu’est une vie, Judith Butler (2015) soutient, en termes généraux, que la précarité est une condition humaine commune et, par conséquent, partagée par tous. Cependant, lorsqu’ils sont liés aux organisations, aux normes et aux cadres sociaux et politiques qui se développent historiquement, les degrés de « précarité existentielle » varient selon la « condition de précarité ».

L’argument central est que toute vie est précaire, dans le sens où elle est fragile et nécessite un soutien politique, économique et social pour son maintien. Cependant, associée à cette conception existentielle de la précarité, la notion politique de « condition précaire » met en évidence sa répartition radicalement inégale entre les différentes populations, qui se déroule également autour du deuil, de la reconnaissance et de la violence, maximisées pour les uns et minimisées pour les autres.[xxv].

À la suite de Judith Butler, Isabell Lorey (2015) soutient également que les processus de néolibéralisation des sociétés contemporaines intensifient encore la répartition inégale de la précarité. Cependant, l’auteur va plus loin en affirmant que la précarité n’est pas seulement l’effet des structures sociales, politiques et économiques mais qu’elle est elle-même structurante dans les sociétés capitalistes contemporaines. En d’autres termes, en s’appuyant sur la notion foucaldienne de gouvernementalité, le politologue allemand soutient que la précarité est une stratégie politique de gouvernement incorporée par les gouvernés eux-mêmes.[xxvi].

Dans le néolibéralisme, soutient Isabell Lorey (2015), la précarité serait dans un processus de normalisation, ce qui signifie qu’elle se démocratise et devient une condition commune – ce qui n’implique en aucun cas un nivellement et une homogénéité des formes de précarité qui affectent individus, groupes et classes sociales[xxvii]. Institutionnalisée et normalisée, la précarité ne serait pas épisodique, mais une forme de régulation et de contrôle social qui caractérise les sociétés capitalistes contemporaines, dans lesquelles l'insécurité constitue la préoccupation centrale des sujets, comme le souligne également Butler (Lorey, 2015, p. VIII) dans la préface de l'ouvrage.[xxviii]

En mobilisant le désir individuel qui exige la liberté et refuse d’obéir au paradigme disciplinaire fordiste, la technologie gouvernementale néolibérale a pu transformer la précarité en une forme d’(auto)gouvernement, dans laquelle la condition d’insécurité se généralise. D’où le sens ambivalent de la précarité dans l’imaginaire social : d’un côté, exploitation sans restriction ; de l’autre, la libération des anciennes formes de domination. L’enjeu gouvernemental serait alors de gérer et d’équilibrer la limite acceptable – bien que non calculable avec précision – entre précarité maximale et garanties minimales, afin d’éviter des insurrections sous l’affirmation permanente de Thatcher selon laquelle « il n’y a pas d’alternative » (Lorey, 2015, p. 65)[xxix]. Pour l’auteur, le néolibéralisme normalise et institutionnalise l’incertitude et la déstabilisation, c’est pourquoi la précarité est socialement diffuse et non limitée, comme pour Linhart, aux marges de la société.

Mais on peut aussi dire que la précarité, si elle est entendue non seulement comme pénurie et précarité, mais aussi – comme l'autorisent l'étymologie et les significations du terme –[xxx] – en tant qu’éphémère et éphémère, il constitue une partie du génie position dominante du capitalisme néolibéral contemporain. Il s’agit d’un mode de vie (façon de penser, de sentir et d’agir) et, par conséquent, d’une constitution subjective hégémonique, autour de laquelle gravitent des notions clés de la société capitaliste contemporaine. Dans le bref texte « La précarité comme « mode de vie » à l'ère néolibérale », Christian Laval (2017) formule les expressions « culture de la précarité » et « précarité de luxe ».

Fréquentes, elles témoignent de l'appréciation et de la promotion d'un mode de vie issu du sommet de la stratification sociale. Il s’agit d’améliorer des attributs tels que la prise de risque, la rapidité, la mobilité, la flexibilité, le dynamisme, l’incertitude et le changement. Tout se passe comme si la volatilité du marché financier des actions boursières devait être intégrée et gérée par les humains. En bref, c’est l’institutionnalisation – en termes de pratique sociale – de l’incertitude au nom de la prétendue liberté et autonomie individuelles qui caractérise l’ère néolibérale contemporaine.

Entre autres, les sociologues Bauman (2001) et Sennett (2019) ont montré, chacun à leur manière, le passage du paradigme moderne de stabilité disciplinaire au paradigme contemporain d’instabilité post-disciplinaire. Ses notions bien connues de liquidité et d’érosion du caractère expriment cette transformation sociale. Ce que ces notions désignent fondamentalement, c'est l'absence de solidité et l'éloge excessif de l'éphémère et du changement.

Des diagnostics sociologiques similaires des sociétés capitalistes contemporaines montrent que la fragmentation, le déplacement, le désordre, le risque et l’instabilité non seulement ne constituent pas un problème pour la vie individuelle et sociale, mais constituent également la règle d’or du succès. Les « gagnants » les attirent, tandis que les « perdants » les repoussent[xxxi]. C’est en ce sens que nous voulons dire que la précarité subjective constitue non seulement l’effet de la culture néolibérale mais est elle-même une partie de la génie dominant; il participe au mode de vie et à la conception socialement hégémoniques ; c’est un aspect que l’esprit du capitalisme contemporain exige des individus « qui réussissent ».

Pour présenter l'origine du terme « flexibilité » en langue anglaise, Sennett (2019, p. 53) informe que sa signification dérive « de la simple observation que, bien que l'arbre se plie sous le vent, ses branches revenaient toujours à leur position normale. position". La flexibilité signifierait donc « cette capacité de l’arbre à céder et à récupérer, l’épreuve et [la] restauration de sa forme ». Barbara Stiegler (2019), dans son étude détaillée de la généalogie du néolibéralisme à partir de sources évolutionnistes, soutient que la question fondamentale du néolibéralisme – et de la société industrielle en général – a toujours été l’adaptation (à l’accélération, à la concurrence, à la productivité, à l’optimisation et à une environnement qui nécessite des capacités humaines illimitées).

Sociologiquement, la forte incidence des troubles mentaux paradigmatiques de notre époque (anxiété, dépression, l'épuisement professionnel, TDAH), qui sont strictement liés à la logique et à la conception sociale actuelle de la vie, peuvent être un indice de la transposition du sens originel du terme « flexibilité » comme concept de premier ordre dans la culture néolibérale, depuis la restauration de la normalité. (c'est-à-dire l'adaptation) n'est plus sûr[xxxii]. En poussant plus loin l’image proposée par Sennett, on peut dire que la déforestation – effet de l’exploitation des ressources naturelles – n’est pas, en ce sens, exclusivement environnementale. La violence fondée sur le même principe affecte également la vie psychologique humaine. C’est ce que Mark Fisher a cherché à montrer en affirmant l’existence de la crise psychique, dont l’avancée s’est intensifiée avec la crise écologique dans les sociétés capitalistes contemporaines sans pour autant y prêter la même attention politique et structurelle.

Politiser la santé mentale

Nous sommes actuellement confrontés à une contradiction notable. D’un côté, l’imaginaire socioculturel – fondé sur les discours et pratiques officielles, scientifiques et médiatiques – cherche à promouvoir la santé mentale. L’enjeu n’est pas seulement de prévenir et de traiter la souffrance psychologique, mais aussi d’améliorer toujours plus le bien-être (mieux que bien), selon la formule bien connue de psychopharmacologie cosmétique de Peter Kramer (1993).

En effet, le concept contemporain de santé mentale englobe à la fois la santé et la maladie dans toutes leurs variations et extrêmes (Corbanezi, 2021b ; Ehrenberg, 2004a ; 2004b). D'un autre côté, la même imagerie qui vise à promouvoir la santé mentale est basée sur une auto-exploration subjective,[xxxiii] ce qui entraîne également une condition de précarité subjective. En ce sens, la culture du mal-être privé et la médecine du bien-être et de l’amélioration font partie de la même dynamique (Ehrenberg ; Lovell, 2001, p. 18).

Or, comment avoir une santé mentale efficace – dont l’individu serait seul responsable – dans un contexte où l’injonction sociale réside dans la compétition illimitée, la performance, l’accélération, le changement, l’éphémère et l’individualisme ? Autrement dit, comment promouvoir la santé mentale individuelle en incitant socialement à la précarité subjective ?[xxxiv]

En abordant la santé mentale à la fois sous son pôle positif de production de bien-être et sous son pôle négatif de production de souffrance psychologique, la sociologie peut contribuer à la compréhension et à la politisation du sujet. D’abord parce que sociologuer ici implique déjà de soumettre le problème à une dimension politique, au sens large de production de subjectivités et de gouvernement des conduites : quels types de sujets sont produits dans une société fondée sur la culture néolibérale et comment sont-ils (auto)gouvernés ? Ensuite, en sociologisant le problème, nous pouvons le percevoir comme une expérience sociale, différemment de ce que proposent les explications prédominantes de la psychiatrie et de la culture néolibérale, qui tendent à réduire la souffrance à la dimension individuelle.

Comme nous l’avons déjà dit, pour la conception psychiatrique hégémonique, les troubles mentaux sont, en général, l’effet de dysfonctionnements neurochimiques (Corbanezi, 2021b). Pour la culture néolibérale, il s’agit d’une dimension de la vie dont la responsabilité et la gestion relèvent de la responsabilité de l’individu. Les deux explications, il convient de le souligner, semblent contradictoires, puisque le déséquilibre neurochimique ne peut être réduit à la responsabilité individuelle.

Frappé par la dépression, Fisher (2020) s’est engagé à politiser la souffrance psychologique. C'est comme si la dépression n'était pas la sienne. L’auteur fait ainsi avancer la thèse de Deleuze et Guattari (2010) selon laquelle le délire est toujours historique-mondial.[xxxv]. Dialogueant avec la tradition théorique antipsychiatrique des années 1960 et 1970, dont le modèle pathologique d'analyse par excellence était la schizophrénie, le critique culturel met en garde contre la nécessité de politiser les désordres communs et quotidiens de notre époque. Au lieu d’accepter la « privatisation du stress », nous devrions nous demander : « Depuis quand est-il devenu acceptable qu’un si grand nombre de personnes, et particulièrement un grand nombre de jeunes, soient malades ?

La question fait référence, il convient d’insister, au principe sociologique de base de Mills (1969) concernant la relation entre les troubles privés et les problèmes publics.[xxxvi], qui constitue actuellement le langage mondial de la santé mentale (Ehrenberg, 2012, p. 425). Problématisant les formes du « volontarisme magique » – cette « religion non officielle du capitalisme contemporain » selon laquelle les individus seraient capables d’échapper à leurs propres conditions, y compris pathologiques –, Fisher (2020, p. 140, 137) soutient que Diverses formes de la dépression serait mieux comprise et combattue « à travers des cadres d’analyse impersonnels et politiques, plutôt qu’individuels et « psychologiques » »[xxxvii]. La biomédicalisation de la souffrance et la réduction de la culture néolibérale à la dimension individuelle seraient donc proportionnelles à la dépolitisation des pathologies mentales et cohérentes avec la configuration individualiste des sociétés occidentales contemporaines.

En effet, en règle générale, les ressources actuellement mobilisées pour lutter contre la souffrance psychologique ou promouvoir la santé mentale sont individuelles et/ou corporatives (médicaments, thérapies, exercices physiques, discours de motivation, pratiques de méditation et de coaching) ; sont des stratégies d'intégration et de conformation de l'individu, puisque la santé mentale se définit, grosso modo, par l'ajustement et l'adaptation aux normes sociales[xxxviii]. Les formes paradigmatiques actuelles de souffrance psychologique ne sont cependant pas des transgressions des normes sociales : elles résultent avant tout de la quête individuelle pour les atteindre. Cependant, au-delà des stratégies individuelles et entrepreneuriales pour faire face à la souffrance psychologique, dont les propositions tendent à s’appuyer sur le maintien de l’ordre, quelles expériences collectives et thérapeutiques pourraient confronter la précarité subjective comme effet et norme sociale ?

Une étude de cas empirique présente une expérience pertinente en ce sens. Dans le cadre d'une recherche de maîtrise à l'Institut de psychiatrie de l'Université de São Paulo (USP), Guilherme Boulos (2016) montre empiriquement la rémission des symptômes dépressifs chez les individus grâce à la participation collective et à une sociabilité diversifiée dans les métiers des sans-abri à São Paulo. Le groupe étudié à l'aide de méthodes qualitatives et quantitatives est relativement homogène : il vit dans des conditions de précarité absolue, dont la caractéristique prédominante est la situation de privation.

Dans une perspective longitudinale, les données montrent la rémission des symptômes dépressifs après l'adhésion au mouvement social. Les témoignages indiquent que des vies brisées sont réintégrées, au moins subjectivement, en participant à un mouvement collectif populaire. Les raisons de la rémission des symptômes sont les liens de solidarité, d'acceptation, de reconnaissance, la récupération de l'estime de soi, le sentiment d'appartenance, le dépassement du sentiment d'invisibilité et d'inutilité, l'expansion qualitative des relations sociales, etc. Une forme de sociabilité diamétralement opposée aux principes de la culture néolibérale (compétition, performance, individualisme, isolement) peut apparaître dans une telle expérience comme une alternative collective à la précarité subjective et à la souffrance psychologique qui en résulte.

Il ne s’agit évidemment pas d’un cas isolé. Il y en a autant d’autres en cours que l’histoire a déjà connu. Dans le livre Histoire de la psychanalyse populaire, Gabarron-Garcia (2023) entreprend une politisation de la psychanalyse. Pour combattre le sens apolitique et bourgeois attribué à la discipline, l'auteur parcourt une série d'expériences historiques pour montrer sa dimension politique et révolutionnaire.[xxxix] Tous cherchent, dans une certaine mesure, à renverser les relations sociales hiérarchiques fondées sur une sociabilité capitaliste individualisante et compétitive.[xl]. L'auteur conclut l'ouvrage en évoquant une série d'expériences se déroulant dans le monde entier, en soulignant, dans le cas brésilien, la constitution de CAPS dans le système de santé publique et de collectifs psychanalytiques d'accueil et d'écoute libre dans les espaces publics.

Deivison Faustino (2022, p. 276-278) met également en lumière une série d'études et de groupes de recherche et d'intervention basés sur l'influence de Franz Fanon et l'augmentation exponentielle de l'intérêt pour le travail du psychiatre martiniquais récemment également dans le domaine social. appelé Field psi, avec un accent sur la psychologie des relations raciales et la relation avec la schizoanalyse. Dans la même direction qu’aujourd’hui une nouvelle politisation de la psychiatrie et de la santé mentale, il convient de noter le regain d’intérêt pour la psychothérapie institutionnelle qui vise à soigner les institutions et à renverser la hiérarchie et les rôles établis des relations sociales à travers des processus institutionnels de collectivisation.[xli]

Plus largement, soulignons également l’intérêt actuel pour la thématique du « commun », dont le travail du même nom de Dardot et Laval (2015) est exemplaire. Pour les auteurs, « commun » désigne une rationalité politique alternative à la rationalité néolibérale et implique une transformation radicale du système de normes qui menace l’humanité et la nature. En tant que principe politique général, le « commun » résulterait de ce que les auteurs appellent les « praxis instituantes », qui sont des pratiques collectives dispersées, diverses, voire marginales, dont peuvent s’inspirer les exemples de sociabilité, de pratiques thérapeutiques, d’études et d’interventions que nous avons évoqués. partie.[xlii]

Bien que non exhaustives, les expériences et études présentées ici peuvent contribuer à la politisation de la souffrance psychologique en soulignant comment la subjectivation capitaliste néolibérale et les relations sociales de domination et de compétition qui en découlent participent en partie à l’explication de la forte incidence de la souffrance psychologique dans les sociétés actuelles. affaires.

Autant le soutient la politique écologique qui en a résulté, la sortie de la crise épidémique de souffrance psychologique semble également résider dans une transformation collective (et pas simplement individuelle) de nos modes de vie et de sociabilité.[xliii]. Une réalité qui statu quo, représentés par les organismes gouvernementaux, les agences multilatérales, les médias, les entreprises et les élites, ne peuvent pas énoncer efficacement. Entendue ici comme politisation, cette perspective constitue, selon nous, une autre manière de prendre au sérieux la particule « sociale » (en plus des « facteurs socio-économiques ») du phénomène officiellement défini comme « biopsychosocial ».

Réflexions finales

Nous avons vu les valeurs qui sous-tendent la culture néolibérale et qui constituent à la fois une conception de la vie et la référence actuelle à partir de laquelle les individus la mènent. Dans ce scénario, la précarité subjective apparaît non seulement comme un effet de la subjectivation capitaliste néolibérale, mais aussi comme une norme sociale, puisque les individus sont incités à intégrer les valeurs de la culture néolibérale pour atteindre la réussite sociale. Nous considérons que de tels modes de vie et valeurs sociales doivent inévitablement participer à l'explication de l'incidence élevée de la souffrance psychologique aujourd'hui, en mettant l'accent sur les troubles paradigmatiques liés à la subjectivation capitaliste néolibérale (anxiété, dépression, l'épuisement professionnel, TDAH).

Nous cherchons à argumenter que l'épuisement psychique se produit selon la même logique que l'épuisement des ressources naturelles dont la crise écologique actuelle est emblématique, c'est pourquoi seule une transformation collective de la conception du monde et de la vie peut contribuer au ralentissement des deux. formes de crise. De cette manière, sans négliger l'existence d'éléments biologiques et psychologiques, nous visons à montrer la pertinence de politiser les problèmes de santé mentale en tant qu'expérience sociale et collective dans laquelle les valeurs sociales contemporaines jouent un rôle fondamental.

* Elton Corbanezi est professeur au Département de sociologie et de science politique de l'Université fédérale du Mato Grosso (UFMT). Auteur de Santé mentale, dépression et capitalisme (UNESP). [https://amzn.to/3EfESTk]

Initialement publié le Cahier CRH, décembre 2024.

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notes


[I] En tant que témoin la chute du ciel, les peuples autochtones font face aux épidémies (Xawara) mortels depuis le contact avec les « gens marchands », comme Davi Kopenawa désigne les Blancs de la civilisation occidentale. « Je suis toujours consterné quand je regarde le vide dans la forêt où mes proches étaient si nombreux. L'épidémie Xawara Il n’a jamais quitté nos terres et, depuis, notre peuple continue de mourir de la même manière » (Kopenawa ; Albert, 2015, p. 245-246). Durant la pandémie de Covid-19, tout s'est passé comme si nous étions tous devenus indigènes, selon la célèbre formulation de Lévi-Strauss selon laquelle nous ferions nous-mêmes ce que nous avons fait (Albert, 2020 ; Castro, 2021).

[Ii] Pour Philippe Descola (2021), la pandémie de covid-19 peut être appréhendée à partir du concept de « fait social total » de Marcel Mauss, c'est-à-dire comme un phénomène révélateur de la nature profonde d'une société. C’est en ce sens que, selon l’anthropologue, la pandémie de covid-19 a rendu possible l’exacerbation des traits du capitalisme post-industriel qui gouverne le monde aujourd’hui.

[Iii] On sait que la pandémie de covid-19 a menacé exclusivement l’expérience humaine, contrairement à la crise écologique – à la fois climatique et environnementale – qui met entièrement la nature en danger. Comme le soulignait le sociologue Anthony Giddens (1991) dans les années 1990, la crise écologique figure parmi les les conséquences de la modernité, c’est-à-dire un effet non attendu du développement du capitalisme moderne et non non plus prédit par les fondateurs classiques de la sociologie qui l’ont analysé.

[Iv] Dans une analyse des documents de l'Organisation mondiale de la santé (OMS) sur les politiques mondiales de santé mentale, Sônia Maluf présente, dans ce dossier, les grandes lignes des plans d'action et des objectifs mondiaux de l'OMS en matière de santé mentale. Le chercheur montre également à quel point le discours officiel de l'OMS sur la santé mentale est un domaine controversé : d'une part, on met l'accent sur la reconnaissance du rôle des facteurs sociaux, culturels et économiques dans la compréhension des problèmes de santé mentale ; de l’autre, les stratégies de mise en œuvre des plans et des objectifs tendent à être réduites à une configuration individualiste, à laquelle participent à la fois la rationalité néolibérale et l’explication psychiatrique. En fin de compte, soutient l’auteur, la configuration individualiste reste hégémonique dans le discours officiel de l’OMS.

[V] Dans les années 1950, le sociologue américain critiquait la réduction – opérée par la psychiatrie et la psychanalyse – des pathologies mentales à un problème individuel, livrant, en ce sens, une critique cinglante à l’encontre d’Ernest Jones (Mills, 1969, p. 19-20). Sur le rôle conservateur joué par Jones dans la promotion de Freud et de la psychanalyse, voir Gabarron-Garcia (2023).

[Vi] Un échantillon des difficultés liées à la mise en œuvre de tels dispositifs peut être vu dans l’étude de cas de Barros (2023).

[Vii] Il convient de noter que la transformation radicale du paradigme psychiatrique avec la publication du DSM-III (APA, 1980) en 1980 s’est produite concomitamment aux processus de néolibéralisation des sociétés capitalistes occidentales. C’est un sujet que nous abordons dans Corbanezi (2018 ; 2021b).

[Viii] Prenons comme base le raisonnement logique radical des manifestations socio-écologiques concernant la crise climatique, également incarné par la figure de la jeune écologiste Greta Thumberg : changeons le système, pas le climat (Löwy, 2023). En critiquant la forme socialement aliénée de production de la connaissance scientifique, le mathématicien Alexander Grothendieck (2014) a également affirmé qu’il ne suffisait pas de changer le mode de production de la connaissance, mais le modèle industriel de civilisation dans lequel elle s’insère.

[Ix] Dans une discussion théorico-méthodologique sur la relation individu-société, Norbert Elias (2011, p. 230) définit le homo clausus: « La conception de l’individu comme homo clausus, un petit monde en soi qui existe en fin de compte entièrement indépendamment du grand monde extérieur, détermine l’image de l’homme en général.

[X] En ce qui concerne la réalité psychique, c'est le même postulat sociologique général que celui de Mills (1969, p. 10) : « L'histoire qui affecte chaque homme est l'histoire du monde ».

[xi] Une grande partie de la production intellectuelle attire l’attention sur la corrélation causale entre la souffrance psychologique et la société. Parallèlement, on peut souligner Fanon (2020), qui a montré, dans les années 1950 et 1960, les effets du colonialisme sur le psychisme, à travers différentes perspectives anti-psychiatriques (Basaglia, Laing, Cooper, Szasz), jusqu'à plus récemment Han (2017). ), qui soutient que la production de souffrance psychique résulte de la société de la performance. Selon Ehrenberg (2012), cette approche normative, dont l’auteur se démarque, est prédominante dans les études sociologiques, anthropologiques, philosophiques et psychanalytiques sur le sujet et est également fréquemment réclamée par les professionnels de la santé mentale.

[xii] Nous savons que l’épidémie de troubles mentaux est aussi une construction sociale, c’est-à-dire qu’elle est produite comme idée par différents discours, notamment médical, scientifique, économique et social. À cet égard, voir Corbanezi (2021b), dans lequel nous cherchons à montrer la production de l'idée d'une épidémie dépressive fondée sur l'affinité entre le développement de la nosologie psychiatrique des troubles dépressifs et les valeurs sociales du capitalisme contemporain. .

[xiii] Nous nous limitons ici à indiquer les études suivantes sur les origines et les variations théoriques et historiques du néolibéralisme : Foucault (2008), Dardot et Laval (2016), Harvey (2008) et Stiegler (2019). Nous analysons le sujet en détail dans Corbanezi et Rasia (2020).

[Xiv] Croissance illimitée via l’exploitation : c’est la raison logique pour laquelle le capitalisme moderne et contemporain ne peut pas être durable. Nécessaire, cette critique selon laquelle le capitalisme est écologiquement non durable est désormais devenue banale, comme le disent Dardot et Laval (2015, p. 514). Nous voulons problématiser ici la crise psychique sur la base du même principe.

[xv] C’est ce que le sociologue français appelle le passage de l’aspiration-autonomie (désir d’émancipation dans le contexte d’une société disciplinaire) à la condition d’autonomie (société émancipatrice post-disciplinaire, dans laquelle l’autonomie devient une norme sociale) (Ehrenberg, 2012).

[Xvi] Selon les termes de Fisher (2020, p. 63) : « […] la gauche ne s’est jamais remise du tour que lui a fait le capital en mobilisant et métabolisant le désir d’émancipation face à la routine fordiste ». Inspirée également par Deleuze et Guattari – qui, pour Fisher (2020, p. 14), présentent l’interprétation « la plus impressionnante depuis Marx » du capitalisme –, la question fondamentale pour l’auteur de Réalisme capitaliste C'est comment (re)capter le désir de transformation de la réalité sociale.

[xvii] Voir, par exemple, l'euphémisme de termes tels que « partenaires » et « collaborateurs » pour remplacer des termes classiques tels que « travailleur » et « travailleur », ainsi que la surévaluation du bonheur, la découverte du sens dans le travail et le sacrifice et esprit d'équipe. Sur la mobilisation de la subjectivité à travers les nouvelles formes de gestion d’entreprise, voir Linhart (2015).

[xviii] Il convient de noter, par exemple, le processus de mise en œuvre de la culture néolibérale dans les universités brésiliennes, qui pourraient être, en principe, le lieu de résistance par excellence aux valeurs néolibérales (Corbanezi, 2021a ; Sguissardi ; Silva Junior, 2018 ; Silva, 1999).

[xix] Malgré la terminologie courante d’« État minimum », on sait que, depuis sa fondation, le néolibéralisme s’appuie sur la reconstruction d’un État fort pour défendre des politiques économiques favorables aux classes dominantes (Bourdieu, 1998 ; Dardot ; Laval, 2016). ; Foucault, 2008 ; Comme Fisher (2012) l’affirme par exemple à plusieurs reprises, c’est l’État qui a sauvé les banques lors de la crise économique de 2020.

[xx] Dardot et Laval (2016, p. 356-357) ont inventé le terme « ultrasubjectivation » pour saisir cette génie individu que l’on pourrait synthétiser dans la formule « l’au-delà de soi en soi ».

[Xxi] Comme le montre Fábio Franco (2021), le néolibéralisme repose essentiellement sur l’impératif « Rendre précaire ».

[xxii] Le concept apparaît explicitement dans Linhart (2009a, 2015). Dans les études de Linhart (2008, 2015), elle naît de l'idée centrale selon laquelle l'exploitation et la mobilisation absolue de la subjectivité affaiblissent subjectivement le travailleur contemporain, qui n'a pas, comme le constate l'auteur, deux subjectivités, l'une pour le travail et l'autre pour la vie. en dehors du travail (Linhart, 2008, p. 209).

[xxiii] C'est ainsi que Linhart (2009a, p. 2) définit le concept : « C'est le sentiment de ne pas être à l'aise au travail, de ne pas pouvoir faire confiance aux routines professionnelles […] ; C'est le sentiment de ne pas maîtriser son travail et de devoir faire, sans interruption, des efforts d'adaptation, pour atteindre les objectifs fixés, pour ne pas se mettre en danger physiquement et moralement [...]. C'est le sentiment de ne pas avoir de ressources en cas de problèmes graves au travail, ni de la hiérarchie (de plus en plus rares et moins disponibles), ni des collectifs de travail qui se sont épuisés avec l'individualisation systématique de la gestion des salariés et de leur placement. en compétition. C'est donc un sentiment d'isolement et d'abandon. C'est la perte d'estime de soi, liée au sentiment de maîtriser à peine son travail, avec le sentiment de ne pas être à la hauteur. C’est la peur, l’anxiété, le sentiment d’insécurité qu’on appelle communément le stress.

[xxiv] Le cas emblématique est celui des suicides en série au sein de la société France Télécom. Dans le même sens, Standing (2014, p. 29, 85-89) soutient également que la précariat, dont les caractéristiques centrales sont l’incertitude et l’insécurité chroniques, progresse dans la fonction publique, malgré la « sécurité de l’emploi très convoitée ». L'auteur soutient que la flexibilité fonctionnelle, les déplacements, les évaluations et les exigences de performance provoquent d'intenses souffrances personnelles. Fisher (2020) montre également comment le managérialisme, fondé sur la culture de l’audit, de la performance et de la flexibilité, tend à supprimer les valeurs classiques de ce que l’on entend par service public.

[xxv] Selon les termes de Butler (2015, p. 38) : « La précarité doit être comprise non seulement comme un aspect de telle ou telle vie, mais comme une condition généralisée dont la généralité ne peut être niée qu'en niant la précarité en tant que telle. Et l’obligation de penser la précarité en termes d’égalité naît précisément de la capacité irréfutable de généralisation de cette condition. Partant de cette hypothèse, l’attribution différentielle de la précarité et de la condition de regret est contestée. De plus, l'idée même de précarité implique une dépendance aux réseaux et aux conditions sociales, ce qui suggère qu'il ne s'agit pas ici de « la vie en tant que telle », mais toujours et uniquement des conditions de vie, de la vie comme quelque chose qui nécessite certaines conditions pour devenir une vie vivable et, surtout, une vie que l’on peut pleurer. L’auteur discute également de la répartition inégale de la précarité, du deuil et de la violence à partir de schémas normatifs qui définissent le degré de variété de ce qui est humain chez Butler (2019).

[xxvi] Rappelons que Foucault (2008) assure que la sophistication de la technologie du pouvoir néolibéral réside avant tout dans la capacité à gouverner en s'appuyant sur la rationalité des gouvernés eux-mêmes. C’est la clé pour penser le néolibéralisme comme rationalité.

[xxvii] L’auteur est catégorique à cet égard : « Le processus de normalisation [de la précarité] n’implique pas l’égalité dans l’insécurité » (Lorey, 2015, p. 66).

[xxviii] Il convient de noter que Bourdieu (1998) affirmait déjà dans les années 1990 que la précarité ne serait pas seulement un effet économique, mais aussi une stratégie politique de décollectivisation, raison pour laquelle la résistance collective s'éloignait de plus en plus dans un contexte de précarité. Analysant les mouvements autour de subjectivités précaires comme l’EuroMayDay, Lorey (2015) défend la nécessité de développer de nouvelles formes politiques de résistance fondées sur la condition de précarité elle-même. À cet égard, l’auteur critique surtout Robert Castel qui, contrairement à Bourdieu, a pu assister au développement global du mouvement EuroMayDay, mais n’aurait pas perçu de capacités politiques dans des subjectivités précaires. Pour Standing (2014, p. 15-19), à son tour, il faudrait passer de la portée symbolique et carnavalesque des mouvements qui affirment des individualités et des identités fondées sur la condition commune de précarité au programme politique à travers la constitution du le précariat en tant que classe- pour vous-même.

[xxix] L’idée selon laquelle il n’y a pas d’alternative est à la base de ce que Fisher (2020) appelle le « réalisme capitaliste ».

[xxx] Originaire du latin précaire, le terme précaire désigne, dans son étymologie, ce qui s'obtient « par la prière ; pris sous forme de prêt; étranger; étrange; passager » (Houaiss ; Villar ; Franco, 2009). En effet, en français, outre incertitude et instabilité, le terme précaire cela signifie aussi éphémère, fugacité, passage (Le Petit Robert, 2001). L’idée d’éphémère, de passage et de changement est également centrale dans la notion classique de travail précaire.

[xxxi] Caractérisant l’élite mondiale contemporaine formée par les « maîtres absents », Bauman (2001, p. 22) soutient qu’« agir avec légèreté et ne plus s’accrocher à des choses considérées comme attrayantes pour leur fiabilité et leur solidité [...], c’est aujourd’hui le pouvoir ». ressource."

[xxxii] Voir les données présentées en introduction de cet article. Dans le contexte de la pandémie de covid-19, dans laquelle les tendances sociales se sont accélérées (Corbanezi, 2023), l’OMS a signalé une augmentation de 25 % de la prévalence de l’anxiété et de la dépression dans le monde (Opas, 2022).

[xxxiii] De la même manière que le capitalisme ne peut se réaliser sans précarité, nous savons depuis Marx que le capital n’existe pas sans exploitation. Si les humains doivent du capital, l’exploitation pèse encore plus lourd sur l’individu lui-même, malgré le subterfuge verbal de la théorie du capital humain selon lequel il s’agit toujours d’un « investissement ».

[xxxiv] Linhart (2015, p. 129) souligne comment le discours et la pratique de gestion L’époque contemporaine repose sur une logique tout aussi paradoxale : d’un côté, les salariés sont de plus en plus invités à se dépasser, à prendre des risques et à s’impliquer pleinement ; de l'autre, il est poussé à un sentiment d'impuissance et de peur qui peut conduire à la paralysie. C'est comme exiger de l'individu qu'il se concentre pour augmenter sa productivité tout en le plongeant, en même temps, dans la surexcitation du monde virtuel. Standing (2014) et Fisher (2020) soutiennent que l’hyperconnectivité contemporaine compromet respectivement la formation intellectuelle et cognitive du précariat et de la jeunesse.

[xxxv] Carmen Silva (2021, p. 287), leader du mouvement Centro Homeless, lors d'une conversation à Ocupação 9 de Julho, à São Paulo, après avoir déclaré que le délire des sans-abri dans le contexte de la pandémie de covid-19 XNUMX est basé sur des questions concrètes, exprimant ainsi cet état délirant : « Quand je rentre chez moi, je porte avec moi toute la peur du monde, tout le délire de chacun, qui est le J'ai faim, que mon mari est au chômage, que je vais mourir, que mon fils a faim.

[xxxvi] Concernant la relation entre les maux privés et les problèmes sociaux dans la sociologie publique et politique de Mills, voir l'essai érudit de Gabriel Cohn (2013).

[xxxvii] Dans son étude sur le précariat, Standing (2014) soutient que l’anxiété et la souffrance personnelle sont une condition normale de cette catégorie qui vit une insécurité de manière aiguë et chronique. L’auteur problématise ensuite l’individualisation de la souffrance basée sur l’hégémonie de la thérapie cognitivo-comportementale, recommandée aux personnes après la crise économique de 2008 par le gouvernement du Royaume-Uni, qui, de cette manière, n’a pas été confronté à des problèmes structurels générateurs de souffrance personnelle. Comme le dit l’auteur, « il n’y a rien de mal à la thérapie elle-même. Ce qui est douteux, c’est son utilisation par l’État comme partie intégrante de la politique sociale » (Standing, 2014, p. 216).

[xxxviii] Notons, en ce sens, la définition du trouble mental (désordre mental) en vigueur depuis le DSM-III. En raison de l'absence de données de laboratoire définitives, la souffrance et l'altération de la capacité de l'individu à fonctionner dans certaines dimensions de la vie (personnelle, scolaire, familiale, professionnelle) définissent le trouble mental. Le psychiatre et psychanalyste brésilien Mario Eduardo Costa Pereira (2013) problématise le concept de désordre mental de l'idée que, pour définir le trouble, il faudrait logiquement définir le de commander, ce que le DSM ne fait pas. C’est en quelque sorte ce que nous cherchons à faire ici en soumettant des problèmes de santé mentale (désordre mental) à une perspective sociologique qui vise à les comprendre en relation avec les valeurs sociales de la culture néolibérale (l'ordre social).

[xxxix] Parmi les expériences couvertes dans le livre figurent la défense par Freud de la clinique populaire face à son pessimisme culturel et l'appropriation et la promotion des idées de Freud par Ernest Jones, la psychanalyse de Vera Schmidt avec des enfants en Union des Républiques socialistes soviétiques (URSS), la politisation sexuelle de Wilhelm Reich contre le fascisme, la trajectoire et les expériences thérapeutiques de Marie Langer en Europe et en Amérique latine, la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles, la clinique La Borde avec Jean Oury et Félix Guattari et l'expérience radicale du collectif allemand Socialist Patients' Collective (SPK) à Heidelberg.

[xl] L'expérience de Maria Langer et de ses collègues, par exemple, visait à modifier les relations sociales entre leurs patients pour établir une autre base subjective et collective. « Nous avons pu observer comment le processus thérapeutique des groupes évoluait au fur et à mesure que la solidarité émergeait et se consolidait entre les membres du groupe, malgré les rivalités, tensions et ambivalences existantes. Dans les groupes, nous opposions la solidarité à la concurrence malsaine du système » (Langer cité Gabarron-Garcia, 2023, p. 138).

[xli] Preuve du regain d'intérêt sont, entre autres, la publication (et traduction) de Gabarron-Garcia (2023), l'étude de Camille Robcis (2024), la récente publication au Brésil du recueil de textes de François Tosquelles (2024). ) . On notera également l'exposition collective « Touché l'insensé », au Palais de Tokyo, à Paris, en 2024, centrée sur l'histoire de la psychothérapie institutionnelle et les expériences collectives actuelles autour de sa pratique thérapeutique.

[xlii] Les luttes politiques qui obéissent à la rationalité politique commune se présentent, selon les auteurs, comme une « recherche collective de nouvelles formes démocratiques ». Le projet révolutionnaire du « commun », affirment-ils, « ne peut se concevoir qu’en lien avec des pratiques de nature très diverse, économique, sociale, politique, culturelle. Pour peu que des lignes de force communes finissent par émerger suffisamment à travers les liens entre les acteurs de ces pratiques, un « sens imaginaire » peut finir par se cristalliser et donner sens à ce qui semblait jusqu'alors n'être que des actions ou des postures dispersées, diverses, voire dispersées. .marginal » (Dardot ; Laval, 2015, p. 19, 582, 578).

[xliii] Alors que la pandémie de Covid-19 a mis en lumière les problèmes chroniques des sociétés capitalistes néolibérales, Descola (2021) a soutenu que le remède ne pouvait résider que dans un bouleversement radical de nos modes de vie, une transformation de la pensée similaire à celle provoquée par le siècle des Lumières. Problématisant la question écologique et le faux problème de la notion de durabilité dans une perspective autochtone, selon laquelle l'idée de durabilité est incompatible avec le développement industriel extractif et prédateur, Krenak (2019, p. 12) se demande si nous sommes effectivement un humanité. La question s’applique ici, pour nous, aussi à l’écologie psychique.


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