Par ELEUTÉRIO FS PRADO*

Considérations sur le livre d'Anselm Jappe

Le nom donné à cet article vient d'une simple traduction du titre du dernier livre d'Anselm Jappe, Sous le soleil noir de la capitale, récemment publié en France. D'emblée – c'est fortement recommandé – il faut noter son caractère hyperbolique : si le soleil jaune qui fait le jour et se cache la nuit garantit la vie sur la face de la planète, un soleil noir ne peut représenter que la mort.

Le soleil noir est, comme on le sait, un symbole fasciste. La négation de la vie qu'il représente apparaît donc emphatique, terrible, absolue. Voyez-vous, cela vient d'un profond ressentiment et même d'une haine engendrée par les frustrations que le capitalisme apporte à beaucoup, en particulier aux membres des classes moyennes. Mais cette vision sombre n'est pas nouvelle dans l'œuvre de cet auteur. Il convient de rappeler que son avant-dernier livre, La société autophage – capitalisme, excès et autodestruction, a également souligné une fin tragique.

L'ouvrage rassemble vingt-cinq articles écrits au cours des dix dernières années par l'un des principaux leaders actuels du courant de pensée critique dit « critique de la valeur » ou « critique de la valeur/dissociation ». Fondé par Robert Kurz au début des années 1990, il a actuellement une suite en Allemagne, en France, au Brésil et dans d'autres pays, mais toujours sous la forme de petits groupes. Le livre commence par une brève histoire de la critique de la valeur basée sur les écrits de Robert Kurz, aborde le fétichisme chez György Lukács et Theodor Adorno, ainsi que d'autres thèmes, pour se demander, au final, ce qui manque aux enfants.

D'où vient Anselm Jappé ?

Il convient de rappeler, en ce sens, les débuts de ce courant de pensée qui se réclamait de Marx, mais seulement dans une certaine mesure. Il est apparu au grand jour la même année que la chute du mur de Berlin. L'Union soviétique avec son modèle d'accumulation centralisée était déjà entrée en dissolution, les libéraux célébraient la fin du communisme, mais Robert Kurz annonce dans son livre, presque obscurément, l'effondrement du capitalisme. Voici qu'il publie en Allemagne, en 1991, son L'effondrement de la modernisation.

Comme on le sait, la traduction du même ouvrage a été publiée au Brésil,[I] en 1992, sous la recommandation que c'était "un livre audacieux". Roberto Schwarz, grâce à sa lucidité et sa perspicacité, a considéré que sa publication était une contre-attaque à l'avancée du libéralisme et du néolibéralisme. C'est ainsi qu'il a remis en cause la thèse de la fin du communisme dans la chute du communisme historique.

La thèse de Robert Kurz allait à contre-courant, puisqu'un bon sens presque unanime prévalait à l'époque : pour lui, ce qui se voyait à l'époque et à l'horizon, c'était la victoire incontestée du capitalisme. Selon le critique inhabituel, cependant, ce que la ruine du socialisme réel a montré n'était pas le triomphe de "l'économie de marché", mais le début spectaculaire de l'effondrement progressif du système économique basé sur la marchandise, le travail abstrait, l'argent bourgeois et l'accumulation. capital insatiable. Pour Robert Kurz, mentionne Anselm Jappe, « le mode de production capitaliste avait atteint, après deux siècles, ses limites historiques : la rationalisation de la production, qui remplace la main-d'œuvre par les technologies, avait déjà sapé les bases de la production de valeur et de plus-value. valeur". Et sans toujours plus de « plus-value », on le sait, le système du capital ne peut manquer d'entrer dans une crise structurelle définitive.

Dans le premier chapitre, Anselm Jappe donne les balises du courant de pensée « critique des valeurs ». D'abord, elle se présente comme une critique radicale et incorruptible, qui ne fait aucune concession : « elle défend la salutaire tradition de philosopher avec un marteau, contre tout éclectisme, irénisme, élaborations consensuelles et hommages entre « chers amis ». Il s'agit de critiquer le capitalisme et pas seulement le néolibéralisme, la financiarisation ou la mauvaise répartition des revenus et des richesses. En particulier, il n'entend pas et ne pense pas qu'il soit possible de faire revivre le keynésianisme qui a prévalu pendant une trentaine d'années après la Seconde Guerre mondiale.

Montrant d'emblée sa caractéristique la plus marquante, indiquant qu'il est en décalage avec ce qu'il appelle le marxisme traditionnel, il affirme péremptoirement qu'« une véritable critique du capitalisme est nécessairement une critique du capital et du travail ». Comme on le sait, le marxisme classique, au contraire, voit positivement le travail non aliéné ; voilà, il l'affirme comme une condition éternelle de l'existence de l'humanité, même s'il disqualifie l'activité de travail dans le capitalisme comme étrangère à l'être humain. Or, cela montre déjà que ce courant de pensée est à la fois marxiste et, d'une certaine manière, non marxiste.

Le livre auquel il est fait référence ici contient beaucoup de choses intéressantes dans ses différents chapitres et, aussi pour cette raison, il est impossible de le passer en revue dans son ensemble. Même s'il ne va pas être traité en séquence, ni avec une perceuse, ni avec des pinces, ni avec un marteau, il ne va pas non plus être juste plébiscité. En fait, on tente d'examiner son point le plus sensible, qui est précisément sa divergence centrale avec le marxisme traditionnel.

La critique de la valeur accuse cette tradition de voir dans l'opposition entre capital et travail la contradiction fondamentale du mode de production capitaliste et, en même temps, le levier qui permet sa transformation. Il transforme ainsi la critique du capital en un sociologisme qui commence à orienter et à égarer toute action politique de gauche. « Alors » – dit Anselm Jappe – « à partir d'une lecture qui incarne la structure sociale, le capital et le travail s'identifient crûment aux « capitalistes » et aux « ouvriers ». Et cela « ouvre les portes à un anticapitalisme 'tronqué', voire au populisme, à l'antisémitisme et au complotisme ».

Qu'elle soit connue de loin ou de peu, cette critique - au centre de ce courant de pensée - a été présentée par Robert Kurz et Ernst Lohoff, dès 1989, sous la plume Le fétichisme de la lutte des classes. Car, selon eux, la lutte des classes est le fétichisme du marxisme traditionnel. Si cette critique synthétise ce qui a été souligné dans le paragraphe précédent, elle introduit aussi une analogie qui nécessite une analyse plus approfondie.

Comme on le sait, le fétichisme de la marchandise a été défini par Marx dans la quatrième section du premier chapitre de La capitale. Il se réfère à la confusion spontanée entre la forme valeur et le support de cette forme, illusion engendrée par la manière même d'être de la sociabilité capitaliste. Une expression très forte apparaît lorsqu'on dit que "l'or est de l'argent", car, de cette manière, la propriété d'avoir de la valeur est attribuée à l'or en tant que tel, alors que la valeur est la forme d'un rapport social, qui exprime une quantité déterminée de travail abstrait.

Or, comment analyser de la même manière l'expression « fétiche de la lutte des classes » ? D'après ce qui a déjà été dit, à l'appui de la forme, il semble que travailleurs et capitalistes doivent être compris comme des collectifs de personnes-fonctions existant empiriquement dans la société constituée par le mode de production capitaliste. Et par forme, il semble qu'il faille comprendre les classes non pas comme de simples collectifs, mais comme des totalités supposées, c'est-à-dire comme des universaux métaphysiques. La confusion ainsi engendrée ne pouvait cependant pas être considérée comme spontanée, mais comme le produit du discours erroné pratiqué par le marxisme traditionnel.

Cependant, à ce stade, une question cruciale se pose : Marx lui-même serait-il tombé dans cette erreur conceptuelle ? Il avait ingénieusement créé la notion critique de fétichisme pour désigner la réification des rapports sociaux dans ce mode de production, mais de manière vulgaire et idiote, il a fini par créer une religion politique qui associe ouvriers et capitalistes à des notions abstraites de classes sociales antagonistes. , séparant ainsi, très fortement, prolétaires et bourgeois ?

La réponse trouvée dans les textes des auteurs qui s'inscrivent dans le courant de la « critique de la valeur » est un « oui » retentissant ; Marx, finalement, est tombé maladroitement dans ce piège, comme un oiseau sans défense. Voilà, non seulement ils pointent du doigt un sociologisme existant dans le marxisme traditionnel, dans certains courants qui s'y sont historiquement abrités, mais aussi parce qu'ils croient le retrouver dans les textes de l'auteur de La capitale.

Plus révélateur, ces auteurs critiques plaident pour un double Marx. Ici, ils déploient cet auteur en deux, qui ne se reconnaissent pas l'un dans l'autre, à savoir un Marx exotérique de la lutte des classes et un Marx ésotérique de la critique du rapport capital et de son devenir constructif/destructeur. Le premier serait un sociologue vulgaire, mais le second serait un philosophe fondamental qui avait présenté le capital comme un sujet automatique et qui avait créé, à partir de là, l'incontournable critique de l'économie politique.

Mais où l'erreur serait-elle commise ? Les auteurs de ce courant, prenant les classes comme une opposition empirique entre collectifs d'ouvriers et de capitalistes, soutiennent que leurs intérêts ne seraient pas inconciliables dans le processus d'accumulation ; voilà, en effet, elles ne consisteraient qu'en confréries en litige sur l'affectation des revenus. Au fond, tous deux entretiennent un intérêt commun à maintenir la forme marchande comme forme de production sociale. Par conséquent, ils soutiennent aussi que cette analyse sociologique serait conforme aux faits historiques observés dans l'évolution du capitalisme réellement existant.

Mais, après tout, qu'est-ce que les classes pour Marx ? Et là on retrouve une vraie difficulté puisque l'on peut parler d'une lacune dans les développements théoriques de cet auteur. Comme on le sait, son œuvre peut être divisée en deux : une première, plus importante, dans laquelle il y a un exposé dialectique rigoureux du système capitalistique comme totalité concrète, et une seconde, composée de textes épars, dans laquelle il y a expositions historiques et/ou pièces d'intervention politique. Le premier est resté incomplet et donc sans lien explicite avec le second.

Or, une réponse rigoureuse à la question posée dans la première phrase du paragraphe précédent ne pouvait être donnée que dans le cadre de la présentation dialectique susmentionnée. Comme le dit Ruy Fausto à propos de cette question clé : « en réalité, la théorie des classes, chez Marx, n'est ni présente ni absente. Il est présupposé [dans l'exposition de La capitale], mais ne publie pas. S'il y a position, elle n'apparaît que dans des textes restés fragmentaires ».[Ii] Comme on le sait, dans La capitale, la lutte de classe est présente sous la forme de lutte économique, non expressément politique, c'est-à-dire du point de vue de la classe elle-même, mais pas pour elle-même. Et même alors, comme on le sait, cet exposé reconstitué par Engels ne peut être considéré comme complet.

Em La capitale – dit Fausto – « ce n'est que le début, malheureusement, d'une théorie des classes insérée dans une présentation dialectique. Quant aux autres problèmes, l'Etat par exemple, l'insuffisance de la tradition marxiste réside dans le fait qu'elle s'éloigne de la présentation dialectique ». Ce faisant, il ne veut obtenir un résultat qu'en déduisant immédiatement la lutte des classes des catégories socio-économiques. « Le résultat de ce malentendu est un marxisme de la compréhension qui s'avère stérile et manquant de rigueur. Pour analyser les classes, comme pour analyser l'État, il faut trouver le lieu où elles s'insèrent dans une présentation dialectique », c'est-à-dire dans la présentation que l'on retrouve dans l'œuvre maîtresse.

Or, la critique de la valeur n'a pas résolu ce problème, au contraire, elle est restée au niveau du marxisme traditionnel, non pas affirmativement, mais de manière critique. Pour cette raison, il est tombé dans des accusations vulgaires comme celle qui fait référence à un double Marx. Pour le résoudre, il faudrait d'abord, comme le montre Fausto dans ses commentaires sur l'ouvrage de cet auteur, reconstruire la présentation des classes en elles-mêmes pour montrer ensuite comment on peut passer dialectiquement des classes elles-mêmes aux classes pour et par eux-mêmes. Dans ce mouvement, ce qui est présupposé dans l'exposition de La capitale serait mis, ou plutôt, exposé d'une manière ou d'une autre. Ce n'est qu'alors qu'il serait possible de faire une bonne critique de l'expérience historique – sans doute nécessaire.

Mais ce commentaire sur une certaine franchise constitutive de la critique de la valeur ne se veut pas destructeur. Il ne prétend pas qu'il y ait dans les textes de ces auteurs des idées de développements intéressants. Incidemment, une étude plus complète de ce courant demanderait beaucoup plus de place. Il faut aussi ajouter ici que le problème de l'exposition dialectique rigoureuse des classes et du passage de l'« en-soi » au « pour-soi » ne peut être pris à la légère. Les textes de Ruy Fausto vont dans ce sens.[Iii]

Ici, pour ne pas finir brusquement, il n'est fait mention que des grands pas nécessaires pour atteindre les classes au sens politique. Les cours sont assumés dans La capitale, mais ils apparaîtront tout au long de l'œuvre à travers des moments qui les placent, mais pas complètement. Ce qui apparaît d'abord, ce sont les supports, les personnifications de la force de travail et du capital. En tant que tels, ils ne sont que des positions, bien qu'actives, dans la structure des rapports de production, c'est-à-dire de simples sujets niés. Cependant, déjà dans le livre I, il peut apparaître à coup par des luttes ponctuelles entre agents économiques collectifs sur les salaires, la durée de la journée de travail, etc.

A la fin du livre III, les classes apparaissent dans l'inertie puisqu'elles y sont définies au moyen des formes de leurs revenus respectifs, qui découlent des modalités typiques de propriété des facteurs de production : la main-d'œuvre perçoit des salaires, le capital rapporte des profits et la propriété foncière tire un loyer de la terre. Ainsi, ils ne désignent que l'apparence du système et ils le font de manière mystifiée, puisque ces sources semblent indépendantes les unes des autres. Ici, il n'y a ni lutte économique, ni lutte politique, ni même fonctions. Bref, comme Fausto l'explique grossièrement, « dans La capitale Marx n'étudie que la tendance objective du système et non les effets de la lutte des classes.

Ce n'est qu'à partir de là que l'on peut commencer à penser les classes en termes de pratiques politiques transformatrices, qu'elles soient réformistes ou radicalement démocratiques (c'est-à-dire qui font advenir une société fondée « sur des travailleurs librement associés »). au-delà La capitale en tant qu'œuvre accomplie, mais toujours dans la perspective de la présentation dialectique, il faudrait passer de la classe présupposée à la classe qui peut être posée comme telle, c'est-à-dire à la condition d'une possibilité objective qui devient effective - ou non – au cours de l'histoire.

Dans le cas positif, la classe cesserait d'apparaître comme un simple genre pour devenir une existence politique substantielle, un plexus intégré de relations de solidarité. Voilà, la classe ouvrière qui était implicite, qui n'était que possible, deviendrait explicite par un processus d'émergence ; les sujets niés qui n'agissent normalement que comme supports seraient transformés et constitués dans le processus de lutte comme une totalité de sujets politiques. Si tel était le cas, il y aurait constitution d'un universel concret dans la praxis sociale – et non d'une hypostase métaphysique.

Comme ce cours ne s'est pas concrétisé historiquement, peut-être que les auteurs de la critique de la valeur veulent faire valoir qu'il s'agirait finalement d'une utopie. Au début, cependant, il semble douteux que de bonnes preuves à cet effet puissent être trouvées. Mais s'il est viable, il ne saurait être fondé sur des faits historiques passés ; voilà, une preuve rigoureuse ne pouvait être apportée qu'au cours de l'exposition dialectique. Bien entendu, de nombreuses complications de la question n'ont pas été évoquées ici, comme par exemple le problème de savoir si cette transformation serait spontanée ou si elle nécessiterait également le catalyseur de mouvements politiques organisés. Le plus grand obstacle est peut-être les conditions dans lesquelles cette unification dans la pratique de la classe ouvrière peut avoir lieu.

Cependant, il semble nécessaire de compléter que si ce processus, pour quelque raison que ce soit, était bloqué, alors il n'y aurait peut-être pas d'alternative qui permettrait aux êtres humains d'aller au-delà du capitalisme. Car la seule et incontournable perspective historique restante serait que le « soleil noir » finira par l'emporter. Et avec lui la mort.

* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de De la logique de la critique de l'économie politique (Éd. combats anticapitalistes).

Référence

Anselme Jappé. Sous le soleil noir du capitale – Chroniques d'une ère de tenèbres. Paris, Crise & Critique, 2021.

notes

[I] Kurz, Robert- L'effondrement de la modernisation : de l'effondrement du socialisme de caserne à la crise de l'économie mondiale. Rio de Janeiro : Paz et Terra, 1992.

[Ii] Fausto, Ruy- Marx : logique et politique. Tome II. São Paulo : Editora Brasiliense, 1987, p. 202-203.

[Iii] Voir Marx : logique et politique. Tome III. São Paulo : Editora 34, 2002, p. 229-271.

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