Par MICHAEL LÖWY*

Benjamin a été l'un des premiers intellectuels de la gauche allemande à dénoncer l'idéologie du fascisme

La croissance du fascisme en Italie, en Allemagne, en Autriche, en Espagne, tout au long de la première moitié du XXe siècle, a souvent été soutenue, légitimée et autorisée par des arguments théologiques chrétiens. Carl Schmidt n'est que le représentant le plus érudit de cette utilisation réactionnaire de l'héritage théologique. Cependant, les auteurs chrétiens comme juifs trouvent aussi une herméneutique théologique au service de l'antifascisme et du socialisme (utopique, libertaire ou marxiste). Walter Benjamin est l'un des représentants les plus intéressants de cette approche ; sa réflexion s'inspire surtout des références messianiques juives, mais des figures et des images chrétiennes apparaissent également dans son discours politico-théologique.

Benjamin a été l'un des premiers intellectuels de la gauche allemande à dénoncer l'idéologie du fascisme. En 1930, il publie un article polémique contre le culte mystique de la guerre chez Ernst Jünger, sous le titre « Théories du fascisme allemand ». La conclusion de ce texte est sans ambiguïté : au discours « magique » sur la guerre des fascistes il faut opposer « le tour de passe-passe marxiste qui, seul, est capable de combattre cet obscur enchantement » – à savoir la métamorphose de la guerre en "guerre". civile"'.^[I] Après la prise du pouvoir par le nazisme et son exil (1933), la lutte contre le fascisme continue d'alimenter ses écrits. Preuve en est la célèbre conclusion de l'essai sur « L'œuvre d'art à l'âge de sa reproductibilité technique » (1935) : contre l'esthétisation fasciste de la politique, les marxistes doivent répondre de la politisation de l'art. Si, dans ses textes, le fascisme apparaît comme un étrange amalgame de culture archaïque et de modernité technologique, c'est ce second aspect qui prédomine dans la seconde moitié des années 1930.

Dans son dernier texte, les Thèses À propos du concept d'histoire (1940), on retrouve une critique amère des illusions de la gauche – prisonnière de l'idéologie du progrès linéaire – à l'égard du fascisme, que cette idéologie semble considérer comme une exception à la norme du progrès, une « régression » inexplicable, une parenthèse dans la marche en avant de l'humanité.

Deux exemples illustrent ce que veut dire l'auteur des Thèses :

– Pour la social-démocratie, le fascisme était un vestige du passé, anachronique et pré-moderne. Karl Kautsky, dans ses écrits des années 1920, expliquait que le fascisme n'était possible que dans un pays semi-agraire comme l'Italie, mais ne pouvait jamais s'installer dans une nation moderne et industrialisée comme l'Allemagne...

– Quant au mouvement communiste officiel (stalinien), il était convaincu que la victoire d'Hitler en 1933 serait éphémère : l'affaire de quelques semaines ou quelques mois, jusqu'à ce que le régime nazi soit renversé par les ouvriers et les forces progressistes, sous la direction éclairée de le KPD (Parti communiste allemand).

Benjamin avait parfaitement compris la modernité du fascisme, son rapport intime avec la société industrielle/capitaliste contemporaine. D'où sa critique, dans la thèse VIII, de ceux qui s'étonnent que le fascisme soit « encore » possible au XXe siècle, aveuglés par l'illusion selon laquelle le progrès scientifique, industriel et technique est incompatible avec la barbarie sociale et politique. . Il doit y avoir, observe Benjamin dans une des notes préparatoires aux Thèses, une théorie de l'histoire à partir de laquelle le fascisme peut être dévoilé (voyant).^[Ii] Seule une conception sans illusions progressistes peut rendre compte d'un phénomène comme le fascisme, profondément enraciné dans le « progrès » industriel et technique moderne, qui était possible, en dernière analyse, Só au XNUMXème siècle. Comprendre que le fascisme peut triompher dans les pays les plus "civilisés" et que le "progrès" ne le fera pas automatiquement disparaître nous permettra d'améliorer notre position dans la lutte antifasciste, pense Benjamin. Une lutte dont l'objectif suprême est de produire « le vrai état d'exception », c'est-à-dire l'abolition de la domination, la société sans classes.

A partir de 1933, et plus encore après le traité de Munich de 1938, l'Union soviétique apparaît aux yeux de Benjamin, comme aux yeux de nombreux intellectuels de gauche à travers l'Europe, comme le seul recours contre la menace fasciste, le dernier rempart aux prétentions impérialistes des Le troisième reich. Dans une lettre datée du 3 août 1938 à Max Horkheimer, il exprime, « avec beaucoup de réserve », l'espoir, « du moins pour le moment », que le régime soviétique – qu'il décrit sans fioritures comme une « dictature personnelle avec toutes ses terreur » – comme « l'agent de nos intérêts dans une guerre future ». Benjamin ajoute qu'il s'agit d'un agent qui "coûte la plus grande valeur imaginable, dans la mesure où le prix des sacrifices est payé, ce qui érode particulièrement les intérêts proches en tant que producteurs" - une expression qui renvoie sans doute à l'émancipation des travailleurs et au socialisme .^[Iii] Le pacte Molotov-Ribbentrop (1939) va fortement ébranler cette dernière illusion.

C'est probablement à cet événement qu'il se réfère dans la Thèse X, en parlant des « hommes politiques en qui les adversaires du fascisme avaient placé leur espoir », qui « se sont couchés presque morts sur le sol » et « ont aggravé leur défaite, trahissant leur propre cause ». ”. L'expression vise sans doute les communistes (staliniens), qui ont « trahi leur cause » en collaborant avec Hitler. Plus précisément, l'expression fait référence au KPD (Parti communiste allemand) qui, contrairement au PC soviétique, « s'est déployé sur le terrain ». Selon Benjamin, l'espoir d'une lutte conséquente contre le fascisme est suscité par le mouvement communiste, bien plus que par la social-démocratie. Cependant, le pacte a sapé cet espoir. « Trahison » désigne non seulement l'accord entre Molotov et Ribbentrop, mais aussi sa légitimation par les différents partis communistes européens qui adopteront la « ligne » soviétique.^[Iv] En effet, Benjamin partage la condamnation catégorique du traité avec plusieurs autres dissidents communistes allemands exilés à Paris, comme son ami Heinrich Blücher (le mari d'Hannah Arendt), Willy Münzenberg ou Manes Sperber.^[V]

C'est aussi à partir de 1938 qu'une dimension théologique – très présente dans ses écrits de jeunesse – réapparaît dans ses œuvres et imprègne fortement sa réflexion antifasciste – qui ne manque pas de se référer au matérialisme historique marxien.

Cette année-là, Benjamin publie un article sur le roman de l'écrivaine communiste juive allemande exilée Anna Seghers, Dis retung (The Rescue), sous le titre « A Chronicle of the German Unemployed » (1938). Ce texte surprenant à bien des égards peut être considéré comme une sorte de suite au grand essai sur « Le Narrateur » de 1936 : Seghers n'est pas présenté comme un romancier, mais comme un narrateur (Erzahkerin), et son livre en tant que chronique (Chronique), ce qui lui confère une haute valeur spirituelle et politique. Benjamin compare son art à celui des miniatures pré-perspectives, ou des chroniqueurs du Moyen Âge, dont les personnages vivent à une époque qui « perçoit le Royaume de Dieu comme une catastrophe ». La catastrophe qui a frappé les chômeurs et les travailleurs allemands, le Troisième Reich, est exactement le contraire de cela. Royaume de dieu: "elle est quelque chose comme son image miroir (Gegenbild), l'avènement de l'Antéchrist. Comme on le sait, cela imite la bénédiction promise par l'ère messianique. De manière analogue, le Troisième Reich imite le socialisme ».^[Vi] Ce que Benjamin décrit ici – à propos d'un roman d'inspiration communiste ! – est une sorte de critique théologique judéo-chrétienne du nazisme en tant que faux messie, en tant qu'antéchrist, en tant que manifestation diabolique d'un esprit malfaisant, trompeur et rusé. Comme on le sait, l'Antéchrist est une figure archaïque qui apparaît pour la première fois dans les épîtres de Jean, mais dont les origines résident dans la notion de antimessie déjà présent dans le judaïsme. De nature eschatologique, il désigne un imposteur maléfique qui tente, peu avant la fin du monde, de se substituer à Jésus-Christ.

Le socialisme est ainsi interprété, théologiquement, par Benjamin comme l'équivalent de la promesse messianique, tandis que le régime hitlérien, cette immense mystification qui se proclame « national-socialiste », s'apparente à l'Antéchrist, c'est-à-dire aux puissances infernales : l'expression « enfer nazi radieux » (les strahlende Nazihölle) apparaît plus loin dans le texte. Benjamin s'était probablement inspiré, pour esquisser ce parallèle surprenant, des écrits de son ami et correspondant, le théologien protestant – et militant socialiste révolutionnaire – suisse Frits Lieb, qui, depuis 1934, avait défini le nazisme comme l'Antéchrist moderne. A l'occasion d'une conférence en 1938, Lieb avait exprimé son espoir de voir la défaite de l'Antéchrist dans un dernier combat contre les Juifs, l'apparition du Messie – le Christ – et l'établissement de son Royaume millénaire.^[Vii]

Après avoir rendu hommage à Anna Seghers pour avoir courageusement et sans ambiguïté reconnu l'échec de la révolution en Allemagne, Benjamin conclut son texte par une question angoissée : « Ces êtres humains pourront-ils libérer? "(Est-ce que ces hommes sont amis?) Le seul espoir serait un Rachat (Plan du Salut) – encore un concept messianique – mais d'où viendrait-il ? La réponse, cette fois, est profane : le salut viendra des enfants, les enfants prolétaires dont parle le roman.

Le concept d'« Antéchrist » se retrouve dans les Thèses de 1940. Dans la Thèse VI, « le messie ne vient pas seulement comme rédempteur, mais comme vainqueur de l'Antéchrist ». En commentant ce passage, Tiedemann observe un paradoxe inhabituel : « Nulle part ailleurs Benjamin ne parle d'une manière aussi directement théologique, mais nulle part ailleurs il n'a une intention aussi matérialiste ». Il faut reconnaître dans le Messie la classe prolétarienne et dans l'Antéchrist les classes dominantes.^[Viii]

L'observation est pertinente, mais il me faudrait ajouter quelques précisions. Benjamin est conscient que les masses prolétariennes peuvent être mystifiées par le fascisme. Dans un article écrit pour la Conférence Pontigny sur Baudelaire (1939), Benjamin observe que les foules sont aujourd'hui « façonnées par les mains des dictateurs ». Mais il ne perd pas espoir de « voir, dans les foules soumises, des noyaux de résistance – noyaux qui formaient les masses révolutionnaires des Quarante-huit et des roturiers ».^[Ix] En d'autres termes : dans un moment de danger extrême, une constellation de sauveurs se présente, reliant le présent au passé. Un passé où, malgré tout, brille, dans l'ombre nocturne du fascisme triomphant, l'étoile de l'espoir, l'étoile messianique de la rédemption - la Stern der Erlösung de Franz Rsenzweig – l'étincelle de l'insurrection révolutionnaire.

Selon Benjamin, l'équivalent – ​​le « correspondant », au sens du correspondances de Baudelaire – profanes du Messie sont, aujourd'hui, les noyaux de la résistance antifasciste, les futures masses révolutionnaires héritières de la tradition de juin 1848 et d'avril et mai 1871. Quant à l'Antéchrist – qu'il n'hésite pas à intégrer au sein de sa argument d'inspiration explicitement juive –, sa contrepartie laïque n'est pas, comme on le voit plus haut, les « classes dirigeantes en général », mais le IIIe Reich hitlérien.

Comment articuler cette théologie messianique avec le matérialisme historique ?

Cette question est clairement décryptée par Benjamin dans la thèse I. Pour rendre compte de cette association paradoxale entre matérialisme et théologie, Benjamin va créer une allégorie ironique : un automate jouant aux échecs – le matérialisme historique – qui peut gagner toutes les parties grâce à un nain caché à l'intérieur de l'appareil – la théologie.

Essayons de déchiffrer le sens des éléments qui composent cette étrange allégorie. Premièrement la automate: c'est une marionnette ou marionnette "que nous appelons 'matérialisme historique'". L'utilisation de guillemets et la forme de la phrase suggèrent que cet automate n'est pas le "vrai" matérialisme historique, mais ce qui est communément appelé ainsi. "Souvent" par qui ? Les principaux porte-parole du marxisme de l'époque, c'est-à-dire les idéologues de la IIe et de la IIIe Internationales. Selon Benjamin, le matérialisme historique devient effectivement, entre leurs mains, une méthode qui considère l'histoire comme une sorte de machine Dirigindo automatiquement au triomphe du socialisme. pour ce matérialisme mécânico, le développement des forces productives, le progrès économique, les « lois de l'histoire », conduisent nécessairement automatiquement à la crise finale du capitalisme et à la victoire du prolétariat (version communiste) ou aux réformes qui transformeront peu à peu la société (version social-démocrate version). Or, cet automate, ce pantin, ce pantin mécanique, n'est pas capable de gagner le match.

« Gagner le jeu » a ici un double sens :

– interpréter correctement l'histoire, lutter contre la vision de l'histoire des oppresseurs ;

– vaincre l'ennemi historique lui-même, les classes dominantes – en 1940 : le fascisme.

Pour Benjamin, les deux sens sont étroitement liés, dans l'unité indissoluble entre théorie et pratique : sans une interprétation correcte de l'histoire, il est difficile, voire impossible, de combattre efficacement le fascisme. La défaite du mouvement ouvrier marxiste – en Allemagne, Autriche, Espagne, France – contre le fascisme démontre l'incapacité de cette marionnette sans âme, cet automate insensé, à « gagner le jeu » – un jeu où se joue l'avenir de la société .l'humanité.

Pour gagner, le matérialisme historique a besoin de l'aide de la théologie : c'est la nain caché à l'intérieur de la machine. Cette allégorie est, on le sait, inspirée d'une nouvelle d'Edgar Allan Poe – traduite par Baudelaire – que Benjamin connaissait très bien : « Le joueur d'échecs de Maelzel ». Il s'agit d'un automate jouant aux échecs présenté en 1769 à la cour de Vienne par le baron Wolfgang von Kempelen et qui se terminera, après plusieurs péripéties, aux États-Unis, dans une tournée organisée par un inventeur-entrepreneur viennois, Johann Nepomuk Maelzel. Poe décrit cet automate comme une figure "vêtue façon turquoise», dont « la main gauche tient une pipe » et qui, si c'était une machine « devrait toujours gagner » les parties d'échecs. L'une des hypothèses d'explication de Poe est qu'un nain, auparavant caché à l'intérieur de l'appareil, "a fait bouger la machine". La similitude – presque mot pour mot – avec la thèse I est évidente.^[X]

Selon moi, le lien entre le texte de Poe et la Thèse de Benjamin n'est pas qu'anecdotique. La conclusion philosophique de « Le joueur d'échecs de Maelzel » est la suivante : « Il est certain que les opérations de l'automate sont régies par le esprit et pas pour autre chose ». O esprit de Poe devient en Benjamin le théologie, c'est, l'esprit messianique, sans laquelle le matérialisme historique ne peut « gagner la partie », ni la révolution triompher du fascisme.

Il me semble que Ralph Tiedemann se trompe quand, dans son livre sur les Thèses de Benjamin – très intéressant d'ailleurs – il écrit : « Le nain théologal est mort aussi, parce qu'il est devenu un morceau d'un appareil mort. L'assemblage d'automates est mort, et représente peut-être déjà le camp de la mort et les ruines de Thèse IX.^[xi] Si l'ensemble, y compris le nain, était mort et ruiné, comment peut-il gagner la partie contre l'adversaire ? Ce que suggère la thèse est exactement le contraire : grâce à l'action vivifiante du nain, l'ensemble devient vivant et actif.

La théologie, comme le nain dans l'allégorie, ne peut agir aujourd'hui que d'une seule manière. caché à l'intérieur du matérialisme historique. A une époque rationaliste et agnostique, c'est une « vieille femme laide et ratatinée » (traduction de Benjamin) qu'il faut cacher…. Fait intéressant, Benjamin ne semble pas se conformer à cette règle, car dans les Thèses, la théologie est vraiment visible. C'est peut-être un conseil aux lecteurs du document : utilisez la théologie, mais ne la montrez pas. Ou bien, comme le texte n'était pas destiné à être publié, il n'était pas nécessaire de cacher le nain bossu à la vue du public. En tout état de cause, le raisonnement est analogue à celui d'une note du Livre des passages parisiens, que Benjamin avait intégré dans les matériaux préparatoires aux Thèses : « Ma pensée se comporte vis-à-vis de la théologie comme un buvard à l'encre. Il en est totalement imprégné. Mais si le buvard dominait, rien de ce qui est écrit n'existerait ».[xii] Encore une fois, l'image d'une présence déterminante – mais invisible – de la théologie au cœur de la pensée « profane ». Au passage, l'image est assez curieuse : en effet, comme le savent ceux qui pratiquaient cet instrument aujourd'hui désaffecté, des traces d'écriture à l'encre sont toujours laissées à la surface du buvard, mais en miroir !

Que signifie « théologie » pour Benjamin ? Le terme fait référence à deux concepts fondamentaux : le souvenir (Eingedanken) et rédemption messianique (Erlösung). Les deux sont des composantes essentielles du nouveau « concept d'histoire » que les Thèses construisent.

Comment, alors, interpréter le rapport entre théologie et matérialisme ? Cette question est présentée de manière éminemment paradoxale dans l'allégorie : d'abord, le nain théologal apparaît comme le maître de l'automate, dont il se sert comme d'un instrument ; cependant, à la fin, il est écrit que le nain est « au service » de l'automate. Que signifie cette inversion ? Une hypothèse serait que Benjamin veut montrer la complémentarité dialectique entre les deux : la théologie et le matérialisme historique sont tantôt maîtres, tantôt serviteurs, ils sont à la fois maître et serviteur l'un de l'autre, ils ont besoin l'un de l'autre.

L'idée selon laquelle la théologie est « au service » du matérialisme doit être prise au sérieux – formule qui renverse la définition scolastique traditionnelle de la philosophie comme ancila théologie, "serviteur de la théologie". La théologie pour Benjamin n'est pas un objectif en soi, elle ne vise pas la contemplation ineffable des vérités éternelles, et encore moins, comme son étymologie l'indique, la réflexion sur la nature de l'Être divin : elle est en service de la lutte des opprimés. Plus précisément, elle doit servir à rétablir la force explosive, messianique, révolutionnaire du matérialisme historique – réduit à un misérable automate par ses épigones. Le matérialisme historique dont traite Benjamin dans les thèses suivantes est ce qui résulte de cette vivification, de cette activation spirituelle par la théologie.

Selon Gerhard Kaiser, dans les Thèses, Benjamin « théologise le marxisme. Le vrai matérialisme historique est la vraie théologie […]. Sa philosophie de l'histoire est une théologie de l'histoire ». Ce genre d'interprétation détruit le délicat équilibre entre les deux composantes, réduisant l'une à l'autre. Tout réductionnisme unilatéral – dans un sens comme dans l'autre – est incapable de rendre compte de la dialectique entre théologie et matérialisme et de leur nécessité réciproque.

À l'inverse, Krista Greffrath pense que « la théologie des thèses est une construction auxiliaire […] devait arracher la tradition du passé des mains de ses dirigeants actuels ». Cette interprétation risque de donner un caractère trop contingent et instrumental théologie, alors qu'il s'agit en fait d'une dimension essentielle de la pensée de Benjamin depuis ses premiers écrits en 1913.

Enfin, Heinz-Dieter Kittsteiner croit percevoir une sorte de distinction dans les fonctions entre la marionnette et le nain : « Le matérialisme historique affronte le présent en marxiste, le passé en théologien de la mémoire. Cependant, cette division du travail n'est pas cohérente avec les idées de Benjamin : selon lui, le marxisme est aussi nécessaire pour comprendre le passé que la théologie pour l'action présente et future.^[xiii]

Pour mieux comprendre la signification du messianisme chez Benjamin, il est utile d'analyser un passage important de la thèse II : « Il y a une rencontre secrète prévue entre les générations précédentes et la nôtre. Donc quelqu'un sur Terre nous attendait. Si tel est le cas, nous avons reçu, comme toutes les générations avant la nôtre, une force messianique fragile à laquelle le passé fait appel ». En d'autres termes, la rédemption messianique/révolutionnaire est une tâche qui nous a été assignée par les générations passées. Il n'y a pas de Messie envoyé du ciel : nous sommes le messie, chaque génération détient une part du pouvoir messianique qu'elle doit exercer.

L'hypothèse hérétique, du point de vue du judaïsme orthodoxe, d'une « force messianique » (Messianische Kraft) attribuée aux humains est également présentée chez d'autres penseurs juifs d'Europe centrale, comme Martin Buber.^[Xiv] Cependant, alors que, pour lui, c'est une force auxiliaire, qui nous permet de coopérer avec Dieu à l'œuvre de la rédemption, chez Benjamin cette dualité semble s'effacer – au sens de levé. Dieu est absent et la tâche messianique est entièrement confiée aux générations humaines. Le seul messie possible est collectif : l'humanité elle-même – et plus précisément, comme nous le verrons plus loin, l'humanité opprimée. Il ne s'agit pas d'attendre le Messie, ni de calculer le jour de son arrivée - comme chez les kabbalistes et autres mystiques juifs pratiquant le guematria – mais d'agir collectivement. La rédemption est une auto-rédemption, dont on peut trouver l'équivalent profane chez Marx : les hommes font leur propre histoire, l'émancipation des travailleurs sera l'œuvre des travailleurs eux-mêmes.

Pourquoi ce pouvoir messianique faible (schwache) ? C'est peut-être la triste conclusion qui tire Benjamin des échecs passés et présents de la lutte émancipatrice. La rédemption est tout sauf certaine ; ce n'est qu'une petite possibilité qu'il faut savoir saisir.

Selon Jürgen Habermas, le droit qu'exerce le passé sur notre pouvoir messianique « ne peut être respecté que si nous renouvelons sans cesse l'effort critique du regard qui voit un passé historique réclamer sa libération ».^[xv] Ce constat est légitime, mais trop restrictif. Le pouvoir messianique n'est pas seulement contemplatif – « le regard sur le passé ». il est aussi actif: la rédemption est une tâche révolutionnaire qui se déroule dans le présent. Il ne s'agit pas seulement de mémoire, mais, comme Thèse I nous le rappelle, il s'agit de gagner le match contre un adversaire puissant et dangereux : le fascisme. Si le prophétisme juif est à la fois le rappel d'une promesse et l'appel à une transformation radicale, chez Benjamin la puissance de la tradition prophétique et la radicalité de la critique marxiste s'unissent dans l'exigence d'un salut qui ne soit pas la simple restitution du passé, mais la transformation active du présent. En septembre 1940, Benjamin est arrêté par la police espagnole à Port-Bou, à la frontière entre la France de Vichy et l'Espagne de Franco. Menacé d'être livré à la Gestapo, il choisit le suicide : ce sera son dernier acte de résistance au fascisme.

*Michael Lowy est directeur de recherche à Centre National de la Recherche Scientifique (France); auteur, entre autres livres, de Walter Benjamin : avertissement incendie (Boitempo).

Traduction: Paolo Colosse.

[I] W. Benjamin, « Théories du fascisme allemand », 1930, in Œuvres II, Gallimard, « Folio-essais », 2000, p. 215.

[Ii] W Benjamin, Gesammelte Schriften (GS), Francfort/Main : Suhrkamp, ​​​​1980, Bd. I, 3, p. 1244.

[Iii] Lettre citée par T. Tiedemann, Dialektik im Stillstand. Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, Francfort/Main : Suhrkamp, ​​​​1983, p. 122.

[Iv] Un exemple de ce que Benjamin ressentait comme une trahison de la lutte antifasciste : le Conseil central du KPD adopta en juillet 1939 une résolution qui, réaffirmant son opposition à Hitler, « fait l'éloge du traité de non-agression entre l'Union soviétique et l'Allemagne » et appelle « au développement des relations économiques avec l'URSS dans un esprit d'amitié sincère et sans réserve entre les deux pays » ! (Cf. Théo Pirker (éd.), Utopie et mythe de la révolution mondiale. Zur Geschichte du Komintern 1920-1940, Munich : DTV, 1964, p. 286).

[V] Sans oublier Léon Trotsky, qui, depuis son exil au Mexique, avait dénoncé le traité comme une véritable "trahison" qui avait fait de Staline "le nouvel ami d'Hitler", et son "majordome" (fournisseur de matières premières). . Cf. Ses articles du 2 au 4 septembre 1939 dans Léon Trotsky, Sur la deuxième guerre mondiale, textes compilés et préfacés par Daniel Guérin, Bruxelles : Éditions La Taupe, 1970, p. 85-102.

[Vi] W. Benjamin, "Eine Chronik der deutschen Arbteitlosen", GS, III, p. 534-535.

[Vii] Cf. Chrissoula Kambas, "Wider den 'Geist der Zeit'. Die anti-faschitische Politik Frits Liebs und Walter Benjamin », dans J. Taubes (éd.), Der Fürst disse Welt. Carl Schmitt et mourir Folgen, Munich, Fink, 1983, p. 582-583. Lieb et Benjamin partagent la conviction qu'il faut résister au fascisme les armes à la main.

[Viii] R. Tiedmann, « Historischer Materialismus oder politischer Messianismus ? Politische Gehalte in der Geschichtsphilosophie Walter Benjamins », dans P. Bulthaup (éd.), Matériel de Benjamins Thesen, Francfort/Main : Suhrkamp taschenbuch, 1975, p. 93-94.

[Ix] Walter Benjamin, « Notes sur les Tableaux parisiens de Baudelaire », 1939, GS, I, 2, p. 748.

[X] Edgar Allan Poe, "Le Joueur d'échec de Maelzel", in Histoires Grotesques et Sérieuses, trad. par Charles Baudelaire, Paris : Folio, 1978, p. 100-128.

[xi] R. Tiedemann, Dialektik im Stillstand.Versuche zum Spätwerk Walter Benjamins, p.118.

[xii] GS je, 3, p. 1235.

[xiii] Les articles de G. Kaiser, K. Greffrath et HD Kittsteiner se trouvent dans Peter Bulthaup (éd.), Material zu Benamins Thesen 'Über den Begriff der Geschiste', Francfort/Main: Suhrkamp, ​​​​1975.

[Xiv] Selon Buber, pour le judaïsme hassidique, Dieu ne veut pas la rédemption sans la participation des êtres humains : une « force coopérative » a été consentie aux générations humaines (mit wirkende Kraft), une force messianique (Messianische Kraft) actif. M. Buber, Les Chassidische Bücher, Berlin : Schoken, 1927, p. XXIII, XXVI, XXVII.

[xv] J. Habermas, « L'actualité de W. Benjamin », Revue d'Esthétique, n.1, 1981, p. 112.