Par WOLFGANG LÉO MAAR*
Préface à l'édition brésilienne du livre récemment publié d'Herbert Marcuse
1.
La libération évoquée par Herbert Marcuse consiste à se libérer de la coercition avec laquelle la société capitaliste contraint chacun avec pour objectif premier l'accumulation de valeur et ses conséquences bien connues. L’humanité ne peut-elle pas satisfaire ses besoins sans générer d’inégalités, de misère, d’oppression et de barbarie ? Une barbarie qui se produit précisément lorsque les hommes pratiquent la violence les uns contre les autres qui leur est imposée par la société répressive dans laquelle est devenu l'ordre capitaliste.
Ce livre a une double importance : politique et théorique. La politique, car elle arrive à un moment très opportun où elle démontre sa grande pertinence : la défense de la liberté est aujourd'hui de plus en plus rare, en lien avec l'égalité, la solidarité, la coopération et le bonheur dans un autre projet de société. On n’a jamais autant parlé de liberté et elle n’a jamais été aussi dénaturée, vilipendée et kidnappée dans un monde dominé par le processus d’accumulation capitaliste, que nous devons servir et que nous n’avons pas la liberté de critiquer et de remplacer. C'est le vrai chemin de la servitude !
Le livre affronte la non-liberté, le simulacre présenté comme liberté, celle des (néo)libéraux soutenus par Mises, Hayek, Friedman, etc.
Les libéraux emprisonnent la liberté comme une libre exploitation et une expropriation pour des raisons économiques. Ils imprègnent les femmes et les hommes de l’obligation de produire du surplus et de l’individualisme du culte du mérite personnel, dans un ordre social répressif – voire fasciste – que les accaparateurs du surplus prétendent immuable. Herbert Marcuse cite Mises lui-même comme exemple, qui déclare : « le capitalisme est le seul ordre possible de relations sociales. […] le fascisme et toutes les orientations dictatoriales similaires […] ont actuellement sauvé la formation de la civilisation européenne ».
Dans sa préface et son introduction, l'ouvrage diagnostique et dénonce, pour poursuivre l'analyse des fondements et des conditions de la domination actuelle et révéler les praxis libération possible. En fin de compte, il propose une nouvelle société, opposée à l’oppression et libre, dont la dynamique propre évite sa transfiguration en son contraire répressif dans les termes de l’idéologie libérale actuelle.
En outre et tout aussi important : le livre est une contribution théorique fondamentale, car il enrichit la réflexion philosophique, sociopolitique, économique et culturelle avec la discussion des problèmes de relations avec la nature, y compris la nature humaine, ses besoins et sa sensibilité. Herbert Marcuse cherche à analyser les conséquences de l'imposition de la société capitaliste aux individus en termes de changements dans la « nature humaine ». La nouvelle sensibilité et praxis reflètent cette situation. Les concepts universels sont compris comme des catégories sociales finement ajustées aux intérêts et aux changements, et leur vérité doit tenir compte de cette situation.
Herbert Marcuse considère les idéaux comme des besoins, liés aux intérêts auxquels ils correspondent. Discute de la culture, de la politique, de l'éducation et de la philosophie du point de vue de la critique combinée à praxis matériel sensible, pour contourner les pièges de l’idéalisme et du matérialisme superficiel, souvent ancrés dans les projets de transformation sociale.
Déjà assez tardive par rapport à l'œuvre originale de 1969, la première version en langue portugaise de Un essai sur la libération date de 1977. Elle est apparue dans une situation très défavorable à sa compréhension adéquate pendant la période de la dictature civilo-militaire établie par un coup d'État au Brésil.
Il s'agit d'un travail sur la politique comme construction de formes de société, comme transformation de la société et des modes de vie, en d'autres termes : comme changement des relations entre le social et l'individuel. Il fait moins référence à la politique comme conquête et maintien du pouvoir institutionnel et étatique, une priorité compréhensible en période dictatoriale. Dans les années 1970, cela était lu comme une diffamation contre-culturelle et irrationnelle, voire «démêler« apolitique.
Herbert Marcuse constituerait « un stimulant à l’irrationalisme, à la contre-culture, à l’idée du culte de la sensibilité, de la raison comme chose anachronique » pour contaminer la gauche de l'époque. Conformément à la stratégie communiste de la Troisième Internationale alors hégémonique, il n'y avait aucune ouverture à l'appréhension de la politique comme une (re)construction de la société sous une nouvelle forme, comme une politique comme transformation sociale, au-delà des moyens d'assaut et de prise de pouvoir. l'état. Rien d’étrange dans un pays comme le Brésil, où l’État a précédé la création de la nation et dicté la forme de société capitaliste, qui démontre encore aujourd’hui une grande fragilité institutionnelle et organisationnelle ; le défi est d’éviter que cela ne se reproduise éternellement avec un simple changement de mains de l’État.
L'ouvrage est passé inaperçu en tant que contribution au débat politique, contrairement à l'accueil plus favorable réservé à la première version brésilienne de l'homme unidimensionnel, intitulé Idéologie de la société industrielle, de 1967. En revanche, sur le plan strictement académique, Marcuse est écarté « par manque de rigueur ». Ainsi, elle a été exclue du volume consacré à la Théorie Critique de la prestigieuse Collection Les Penseurs, qui mobilisa des intellectuels engagés et fut très influent à l'époque pour les études de philosophie, de sociologie et de disciplines connexes dans le pays.
Dans un sens, la lecture « contre-culturelle » avait raison. Herbert Marcuse a lié la forme capitaliste de société à l’imposition aux individus d’une dynamique d’interférence et de changement dans leur « nature humaine ». À son tour, une politique de transformation de la société devrait intervenir pour provoquer un changement crucial dans cet état de choses. Pour y parvenir, il faudrait que les individus soient « libérés » de leur « nature humaine » imposée, qu’ils soient soumis à une transformation de cette nature humaine à travers des habitudes et des valeurs, à travers une autre « culture », qui pourrait ainsi être considérée comme une « contre-culture ». .
Mais il a en partie raison : cela n’a rien à voir avec « l’irrationalisme » ou «démêler« apolitique — bien au contraire ! Irrationnelle est la forme capitaliste de la société, car elle est structurée selon des objectifs imposés par une minorité et non universalisables, précisément pour faire obstacle à sa transformation ! La libération, selon Herbert Marcuse, est nécessaire car elle « doit précéder » la construction d’une autre société, « rationnelle » car subordonnée aux objectifs de ses propres membres et non à l’accumulation accélérée du capital.
Cela ne profite qu’à quelques-uns qui détiennent le contrôle et la propriété, au détriment de la création d’une société remplie de biens qui correspondent à de faux besoins. Si des individus sont libérés, ils peuvent promouvoir une politique contraire à celle en cours, qui consiste à conserver le statu quo. Ils peuvent développer des politiques de transformation et construire une autre société, collectivement et publiquement, avec une conscience et une nouvelle sensibilité aux véritables besoins matériels et culturels de l’humanité.
Herbert Marcuse était avant tout un penseur politique axé sur les dynamiques sociales, dans la perspective du mouvement des sociétés, de leur transformation et de la modification de leurs liens avec les individus, de l'interaction entre eux et de leurs liens avec la nature. Comme le soutenait Theodor Adorno, « une théorie critique, malgré toute expérience de réification et même lorsqu'elle extériorise cette expérience, est guidée par l'idée de la société comme sujet, tandis que la sociologie accepte la réification ». Herbert Marcuse est amené à être un opposant au capitalisme précisément parce que dans celui-ci le seul mouvement admis et renforcé est celui de la reproduction élargie du capital ; la société, à son tour, doit rester objectivée, immobile, statique.
Le langage d'Herbert Marcuse en atteste : il évoque les « théories de la transformation sociale », la « société sans changement », le « destin historique de la démocratie bourgeoise », etc. L'approche dynamique de la société distingue Marcuse dans le contexte de la première génération de Francfort. Le prisme dynamique distingue déjà son appréhension de l’histoire de l’historicité heideggerienne et constitue le noyau de Philosophie et théorie critique, à travers lequel il débat de l'essai Théorie traditionnelle et théorie critique de Max Horkheimer dans Zeitschrift pour la Forschung Sociale dans 1937.
Ce texte est une contribution pertinente, dans laquelle Herbert Marcuse discute de la dynamique de la « vérité » dans le passage de sa forme philosophique abstraite à sa fonction théorico-pratique dans les tendances sociales concrètes. Dans cette mesure, on peut dire que ce texte constituera, vingt ans plus tard, le point de départ théorique à partir duquel Marcuse développe Un essai sur la libération, dans lequel la vérité sera discutée au niveau de praxis matériau sensible, de libération des impositions d’une « nature humaine ». La plupart des thèmes sont déjà là, articulés de manière similaire : libération et oppression, utopie et processus social, idées et faits, etc.
« […] si le développement esquissé par la théorie ne se produit pas, si les forces qui devraient produire la transformation reculent ? […]. La théorie critique […] s’oppose aux faits […]. Comme la philosophie, elle s’oppose à la justice de la réalité, elle s’oppose au positivisme satisfait. Cependant, contrairement à la philosophie, elle tire toujours ses objectifs des tendances existantes du processus social. […]. Dans la mesure où la vérité n’est pas réalisable dans le cadre de l’ordre social existant […] elle ne parle pas contre, mais plutôt pour la vérité. L’élément utopique était le seul élément progressiste de la philosophie : […] s’accrocher à la vérité contre toute apparence ».
« L’échec à réaliser ce qui est prédit par la théorie ne discrédite pas son contenu de vérité. Le critère de vérité n’est pas le réalisme pragmatique et déterminant, mais le social, l’historique et la réflexion. Il est nécessaire d’intervenir pour réaliser efficacement la « vérité » et vérifier comment l’ordre social actuel doit être modifié dans ce but. Mais « la théorie critique n’a rien à voir avec la réalisation d’idéaux apportés de l’extérieur aux luttes sociales. Elle reconnaît dans ces luttes, d’une part, la cause de la liberté, et, de l’autre, la cause de l’oppression et de la barbarie.» Changer cet ordre n’est pas la tâche de la philosophie, dont les concepts ont leur vérité abstraite, qui n’est vraie que lorsqu’elle n’est pas référencée à la réalité sociale actuelle. Mais, du fait de sa « transcendance, il peut devenir un objet de théorie critique ».
L'intérêt de la théorie critique pour la libération de l'humanité la lie à certaines vérités anciennes qu'elle a besoin de préserver. Que l’homme puisse être plus qu’un sujet utilisable dans le processus de production d’une société de classes est une conviction qui lie profondément la théorie critique à la philosophie.
Elle devient une force progressiste et subversive en prenant conscience de « possibilités pour lesquelles la situation elle-même est mûre ». Herbert Marcuse s'identifie à Rousseau : « La nature commande à tous les animaux et l'animal obéit. L’homme subit la même influence, mais se reconnaît libre de céder ou de résister. La conscience de cette liberté indique qu’à partir de la libération – c’est-à-dire : du peuple – des situations factuelles qui dépassent les conditions du présent – c’est-à-dire : les conditions du souverain – deviennent anachroniques.
Un essai sur la libération conduit cette dynamique, comprise au niveau de la raison objective, dans le contexte des tendances historiques, en décryptant les catégories sociales en concepts et en approfondissant les problématiques apprises au niveau des besoins et de la sensibilité. Les aspirations universelles à la liberté et à la solidarité perdent leur contenu idéaliste abstrait pour s'ancrer dans la nature humaine en tant que besoins matériels et sensibles correspondant véritablement aux hommes et aux femmes.
Aujourd’hui, l’omniprésence de la question démocratique donne de l’importance à ce qu’Herbert Marcuse appelle dans son ouvrage une « société répressive ». C’est précisément le contraire de ce qu’il faut comprendre comme démocratie, mais qui reprend progressivement la configuration actuelle de la « démocratie » bourgeoise néolibérale. Cette forme de démocratie, fruit du mariage avec le capitalisme dans ses métamorphoses, est devenue « le plus grand obstacle à toute transformation – à l’exception du changement pour le pire. […] son développement régressif, son autoconversion en police et guerre doit être discuté […] ». Il est nécessaire de se libérer de cette forme de société et de ses implications sur la nature humaine, les interactions sociales et les objectifs de la vie eux-mêmes. Il y a une libération possible, et le livre discute de ses conditions de possibilité.
La révolution comme conquête du pouvoir par l’assaut contre l’État, telle qu’elle est comprise dans sa formulation classique, est insuffisante si elle n’aboutit pas à une réorientation au niveau productif et à une configuration sociale avec des conditions égales et une organisation publique de la vie collective. C’est-à-dire si la libération n’entraîne pas l’affranchissement de la forme de société. Dans ce cas, un continuum sociopolitique s’installe, dont l’expression contemporaine est le monde néolibéral et sa propre version de rationalité et de sensibilité. C'est le problème fondamental posé par Marcuse dans le Manifeste Libertaire, qui est Un essai sur la libération, une traduction parfaite de la critique et de l'opposition à la société oppressive opposée à tout ce qui n'est pas un miroir.
La société bourgeoise capitaliste contemporaine a réussi, par sa forme, à échapper à ce qui la terrifiait : le spectre de la révolution comme praxis transformateur. La révolution assimilée a été considérée uniquement comme le produit, comme une raison subjective et non comme impliquée dans une tendance historique, d’un processus quotidien et persistant de changement vers la liberté. UN praxis de libération est proposé par Herbert Marcuse pour réactiver, donner une nouvelle vie à la transformation dans des termes tout à fait analogues à ceux qui ont guidé la révolution du passé, comme raison subjective et objective, dans le respect des différences effectives à contempler. En particulier, la portée globale du processus de valorisation et les progrès dans la production matérielle.
Commencé dans Philosophie et théorie critique et développé en Un essai sur la libération, le projet de transformation sociale et de reconstruction basé sur praxis Un matériau sensible visant à la construction d'une société non répressive et heureuse trouve, selon Marcuse lui-même, sa formulation la plus complète dans Contre-révolution et révolte.
« Le nouveau schéma historique de la révolution à venir se reflète peut-être mieux dans le rôle joué par une nouvelle sensibilité […]. J'ai souligné cette nouvelle dimension dans Un essai sur la libération; Je tenterai ici d'indiquer ce qui est en jeu, à savoir un nouveau rapport entre l'homme et la nature, sa nature propre et extérieure. La transformation radicale de la nature devient partie intégrante de la transformation radicale de la société. Loin d'être un simple phénomène psychologique [...], la nouvelle sensibilité est le moyen par lequel le changement social devient un besoin individuel, la médiation entre la pratique politique de transformation du monde et l'impulsion de libération personnelle ».
En outre, cet ouvrage présente « l'effort visant à trouver des formes de communication capables de briser la domination oppressive du langage et des images qui ont longtemps été converties en moyens de domination ». en introjectant les valeurs des dominateurs dans la population et en reproduisant ce qui est en vigueur dans leurs consciences et leurs sens. C'est la révolution culturelle dans un sens nouveau : celui des changements dans le domaine des besoins vitaux culturels et non matériels.
« Ce qui est en jeu dans la révolution socialiste n’est pas seulement l’expansion de la satisfaction, au sein de l’univers existant des besoins […] mais la rupture avec cet univers, le saut qualitatif. La révolution implique une transformation radicale des besoins et des aspirations de chacun, tant culturels que matériels ; de conscience et de sensibilité; du processus de travail et des loisirs. Cette transformation apparaît dans la lutte contre la fragmentation du travail, le besoin et la productivité de performances stupides et de marchandises stupides, contre l'individu bourgeois cupide, contre la servitude sous couvert de technologie, la privation sous couvert de vie bonne, contre la pollution comme mode de vie. Les besoins moraux et esthétiques deviennent des besoins fondamentaux et vitaux et déterminent de nouvelles relations entre les sexes, entre les générations, entre les hommes et les femmes et avec la nature. La liberté est comprise comme enracinée dans la satisfaction de ces besoins, à la fois sensoriels, éthiques et rationnels ».
Besoins - besoins. En anglais, besoins en allemand – sont compris par Herbert Marcuse comme sociaux et historiques, comme le fait Marx. Même dans sa célèbre devise de Programme Gotha: « de chacun selon ses capacités ; à chacun selon ses besoins », cela précise que le travail lui-même n'est pas seulement un moyen, mais devient l'un de ces besoins vitaux.
Em Contre-révolution et révolte, Marcuse interprète clairement la domination comme une répression des « besoins ». Un péché Un essai sur la libération, remplace la distinction entre « faux » et « vrais » besoins par des besoins vitaux et vitaux fondamentaux superflus. Marx est la référence fondamentale : « Marx voyait dans le développement et la diffusion des besoins vitaux superflus, au-delà des besoins fondamentaux, le niveau de progrès auquel le capitalisme serait mûr pour la chute finale : « Le grand rôle historique du capital est de créer ce surplus de travail. , le travail superflu du point de vue de la simple valeur d'usage, de la simple subsistance, et sa destinée historique est consommé dès que, d'une part, les besoins se développent à tel point que le surtravail lui-même au-dessus de ce qui est nécessaire est un problème universel. nécessité. dérivée des besoins individuels; d’autre part, le travail universel, à travers la stricte discipline du capital, par laquelle les générations successives sont passées, se développe comme une propriété universelle de la nouvelle génération ». Le lieu de la révolution est la phase dans laquelle la satisfaction des besoins fondamentaux génère des besoins qui transcendent la société de l’État capitaliste et de l’État socialiste. C’est dans le développement de ces besoins que résident les impulsions radicalement nouvelles de la révolution.
La satisfaction de ces besoins doit être consciemment guidée par l’autonomie, par l’autodétermination des hommes et des femmes libres. Ils veulent construire leur vie sociale en satisfaisant leurs besoins vitaux, matériels et culturels fondamentaux, mais selon leurs propres desseins, en tant que sujets de leur histoire et non déterminés de manière hétéronome par la production capitaliste.
En tant qu’« animal politique », pour Marx, l’homme est un animal social. « L’être humain est, au sens le plus littéral du terme, un ζῷον πoλιτικόν (fils politique), non seulement un animal social, mais aussi un animal qui ne peut que s’isoler dans la société. Autrement dit, la vie sociale est un besoin humain. Herbert Marcuse reprend justement ce thème en expliquant la libération : l'homme est un animal social doté de liberté. « L'être humain est et restera un animal, mais un animal qui satisfait et préserve son être animal en l'intégrant à son être. eu, de sa liberté de Sujet ». La forme de société dans laquelle l'homme s'isole doit être fondée sur la liberté pleinement exercée par ses sujets émancipés selon leurs propres intérêts et leurs besoins vitaux fondamentaux. Après avoir déchiré le voile idéologique, il faut démolir la structure du monde qui le soutient. Individualisez-vous librement, en contrôlant les impositions de la société.
Le fétichisme du monde marchand, qui semble s’épaissir de jour en jour, ne peut être détruit que par des hommes et des femmes qui ont déchiré le voile technologique et idéologique qui cache ce qui se passe, qui cache la folle réalité de l’ensemble – les hommes. et des femmes devenues libres de développer leurs propres besoins, de construire, de manière solidaire, leur propre monde.
2.
S'il y a une justification à un regain d'intérêt pour la pensée d'Herbert Marcuse, le livre entre nos mains révèle clairement pourquoi. Tous les problèmes dénoncés par Marcuse persistent dans un passé qui menace d'arrêter le temps et de rester le seul présent. Ses analyses et propositions de transformation et d'émancipation restent également pour qu'il y ait un avenir pour le présent.
Créé il y a un demi-siècle, cet ouvrage politico-philosophique cherche à expliquer et à traduire le « temps » que nous traversons, dans lequel nous sommes en permanence et inévitablement un objet, mais dans lequel, en même temps, nous ne pouvons cesser d'être un sujet. , même s'il s'agit d'un sujet soumis, subi et annulé. À proprement parler, la dualité sujet-objet n’apporte pas grand-chose à la confrontation aux faits, bien que nécessaire à leur compréhension adéquate.
Presque tout est déjà présent : même une grande partie de ce qui n’existait pas encore concrètement et pleinement au moment de l’écriture de ce livre défile à travers ses pages. Il a été achevé avant même les célèbres événements de mai 1968, mais il semble que ce soit le résultat de ces événements qui ont ébranlé le monde, tel était l'air d'Herbert Marcuse avec l'esprit de son temps. Il en va de même pour la société néolibérale : elle en était à ses balbutiements lors de la rédaction de l’ouvrage, mais son idéologie de performance individualiste est déjà incluse dans ses analyses.
Il n'y a aucune raison d'être surpris. Malgré les progrès que nous avons réalisés pour la survie de l’espèce, le monde dans lequel nous vivons n’a pas changé ces derniers temps – depuis la Seconde Guerre mondiale – sauf en pire dans tout ce qui affecte notre contrôle sur ce qui nous arrive. Ainsi, nous ressentons progressivement les effets de la domination de l’accumulation capitaliste sur toutes les dimensions de la vie dans la forme néolibérale de société. Aujourd’hui, tout le monde est dépendant et, d’une manière ou d’une autre, réprimé dans un monde dont l’objectif se déshumanise rapidement vers un assujettissement matériel mondial à la valeur des manières les plus diverses, dont la conséquence la plus macabre est une inégalité flagrante. Dans le même temps, la politique « capitaliste » vise à geler les forces dynamiques de la société pour empêcher tout changement, ce qui se matérialise par une offensive antidémocratique. Il en résulte une anxiété généralisée en faveur d’une transformation ainsi qu’une volonté de protester et d’intervenir.
Herbert Marcuse décrypte le monde comme une séquence de conditions et leurs implications. Il est passé maître dans l'art de dénoncer les dynamiques du capitalisme, que ce soit en dévoilant la face sombre de la voracité de l'accumulation accélérée de valeur omniprésente rongeant l'humanité, ou en montrant l'horizon éclairant déployé dans l'expérience de libération dont il présente les grandes lignes. comme une pratique et un art de transformation ancrés dans ce monde. On en trouve partout des signes, des signes qui se manifestent dans le langage créatif et précis utilisé, comme par exemple dans la multiplicité d'adjectifs et de qualificatifs finement choisis qui défilent aux côtés de termes tels que société, démocratie, besoins, etc.
Dans ce livre notamment, Herbert Marcuse défend la pertinence à la fois de ce qui a toujours été oppressif ou de ce qui est un nouveau mal, selon la célèbre devise benjaminienne-brechtienne, et de ce qui est nouveau et bon, libérateur. Pour résumer : il cherche à voir l’espoir dans le désespoir comme un défi, en cherchant à rassembler critiques et praxis, en fusionnant la nouvelle sensibilité avec la discipline intellectuelle et l'organisation politique. Ce lien est l'un des jalons de son travail depuis la publication de Philosophie et théorie critique, où, comme nous l'avons vu, le praxis Cela apparaît même lorsque les prédictions de la théorie critique ne se réalisent pas et qu’il est nécessaire de mettre en œuvre les tendances sociales qui les font se réaliser.
C'est un livre sur la démocratie. Une démocratie qui ne peut pas se maintenir : elle dépend des subjectivités démocratiques. Le capitalisme, qui sous-tend la forme démocratique de société en vigueur, affecte fortement les sujets, soumis aux diktats de l'idéologie de la performance productiviste et de la méritocratie au niveau même de la nature humaine. C’est pourquoi la société actuelle est une « pseudo-démocratie » ou un ordre « semi-démocratique ».
Le livre d'Herbert Marcuse traite de la conscience, de la critique et praxis alternative à cet état. C’est l’une des grandes contributions de ce travail parmi nous. Il devient un antidote à l’individualisme extrême et à la rationalité du mérite compétitif, imposés aux gens et soutient l’inhumanité capitaliste en tant que rationalité et sensibilité dans ses formes actuelles. Partout, on observe la construction d’une forme répressive de démocratie. Les gens finissent par devenir des rouages dans la reproduction de cette situation actuelle.
Par exemple : la majorité des habitants de la périphérie de la ville de São Paulo estiment que les bénéfices de la société du bien-être, tels que l'accès à l'éducation, à la santé et au logement, ne se développent pas dans le contexte de politiques publiques au niveau institutionnel et institutionnel. niveau social, mais ils constituent le résultat exclusif de leur propre mérite individuel, de l'effort et de l'intérêt immédiat de leur exécution de travail dans les conditions existantes. Il existe un fort attrait libéral, avec un esprit d’entreprise individualiste et une opposition aux politiques sociales universelles et à la justice sociale équitable.
Cette conscience individuelle de la méritocratie et des solutions privées résulte de l’obstruction de la conscience collective et de classe, en termes de reconstruction de la société conformément aux intérêts dominants actuels. Elle constitue une ingérence dans la nature humaine, générant le besoin de produire du surtravail et faisant obstacle à l'appréhension du besoin de vie sociale et collective. Il en résulte la formation de masses d’individus atomisés, tenus à l’écart de toute représentation liée à une expérience commune, comme la coopération et la solidarité.
L’intérêt personnel, individuel et apparemment immédiat, à proprement parler, est médiatisé et abstrait, imposé de manière égale à chacun dans la sphère productive et, par conséquent, ouvert à la manipulation, empêchant l’autonomie. Cet intérêt individuel abstrait entrave l’autonomie qui, soutenue par une « nouvelle sensibilité », peut permettre la perception de l’inégalité des chances dans le système productif capitaliste actuel.
Il faut réfléchir à « de nouvelles formes d’émancipation […]. Premièrement, le déni : s’affranchir des déterminations économiques […] qui imposent des formes de lutte pour l’existence déjà obsolètes ». La défense du principe de performance compétitive, économiquement obsolète, constitue un comportement reproduisant l’État établi. Un tel comportement doit être différencié des comportements véritablement émancipateurs. Les protestations et les rébellions dans cette direction ne sont pas spontanées, mais soutenues par la compréhension et la compréhension. praxis des potentiels de libération présents, bien que bloqués dans la société actuelle.
Il faut donc « lier la formation politique à l’imagination » : la critique radicale du principe de performance à travers le potentiel de libération de la coopération et de la solidarité développé dans la société capitaliste développée elle-même. Il y a ici le rapport nécessaire à l’autre, en dehors de l’individualisme de la subjectivité productiviste. Après tout, comme nous l’avons vu précédemment, l’être humain est un animal qui ne peut s’individualiser qu’en société, avec les autres.
L'autonomie et la liberté ne peuvent pas être une simple mise en œuvre d'idéaux, mais doivent être soutenues par des tentatives de libération des intérêts communs et collectifs qui prennent en compte les conditions de la société qui permettent l'émancipation. Ses conditions sociales sont les forces qui conduisent à une « nouvelle rationalité » fondée sur une sphère publique de discussion et de prise de décision, au-delà du critère de productivité économique vers le bien commun. Ils font également référence à une « nouvelle sensibilité » capable de percevoir une solidarité et une coopération actives, au-delà de la simple réceptivité par rapport à ce qui existe. Ils existent potentiellement, bien que socialement empêchés par les intérêts dominants.
La libération s’exprime à des voix multiples et dans des dimensions plurielles, de classe, de race, de genre, de culture, d’identité, etc., selon qu’elle est liée à des conflits réellement présents ou même potentiels. Cela garantirait une rationalité objective, en tant que tendance historique qui répond à Habermas, qui critique, dans Marcuse, une médiation « strictement subjective » entre théorie et pratique.
3.
C'est un livre sur la liberté. Libération pour la liberté. Dans la société, on ne peut que parler d’une « impulsion subversive ». La conscience de cette liberté signifie la possibilité de changement. Libération pour de nouvelles relations interhumaines et entre l’humanité et la nature, non basées sur l’accumulation et l’expropriation du surplus.
La liberté peut être un puissant moyen de domination. C’est peut-être là la caractéristique la plus déconcertante et la plus marquante de la société libérale bourgeoise contemporaine : l’acceptation et la soumission volontaires et apparemment spontanées, libres, la soumission auto-accusation à ce qui apparaît comme une « nécessité » oppressive. C’est le point d’appui de la célèbre dialectique des Lumières.
Herbert Marcuse n'attribue pas cette situation à un usage abusif ou déformé de la liberté, ni uniquement à un univers répressif issu des médias. Pour lui, c'est le joug oppressant d'une société marquée par la prédominance de besoins devenus besoins des individus eux-mêmes, de leur « nature humaine » et qui conditionnent – comme une « seconde nature » – leurs comportements avec une certaine de satisfactions répressives. En ces termes, l’argument principal de l'homme unidimensionnel, avec le diagnostic et l’exposition de la totalité complexe d’une « société répressive ».
Pour exposer l'originalité de Marcuse, il convient de souligner qu'Adorno et Horkheimer disqualifiaient déjà la fausse liberté dans la société actuelle lorsqu'ils affirmaient que « la liberté de choix d'une idéologie, qui reflète toujours la coercition économique, se révèle dans tous les secteurs comme la liberté de choisir ce qui est toujours la même chose. » Un peu en avance, dans la rubrique « Éléments d'antisémitisme », ils soulignaient également en référence à la compétition idéologique :
Plus l’antagonisme est fou, plus les blocs sont rigides. Ce n’est que lorsque l’identification totale à ces pouvoirs monstrueux s’imprime comme une seconde nature chez les personnes concernées et lorsque tous les pores de la conscience sont obstrués que les masses sont amenées à un état d’apathie absolue […]. Lorsqu’une apparence de décision est encore laissée à l’individu, elle est déjà essentiellement prédéterminée. L’incompatibilité des idéologies, claironnée par les hommes politiques des deux blocs, n’est en elle-même rien d’autre que l’idéologie d’une constellation aveugle de pouvoir.
Ils attribuent cette situation principalement aux effets de l'industrie culturelle et à la « perte totale de la pensée » illustrée par la « mentalité du ticket ». Ici se révèle l’importance du complément marcuséen comme une avancée par rapport à l’analyse de Dialectique des Lumières. Pour Herbert Marcuse, l’organisation très fonctionnelle de la société répressive, avec ses pratiques et coutumes d’individualisation et d’isolement non coopératif, impose comme condition objective la conséquence recherchée, c’est-à-dire ce qui pourrait être et ce qui est finalement choisi par les individus comme « besoin » que détermine sa « liberté ».
La société industrielle avancée se caractérise par sa capacité à étouffer les besoins qui exigent la libération – également la libération de ce qui est tolérable, gratifiant et confortable – tout en maintenant et en absolvant le pouvoir destructeur et la fonction répressive de la société d’abondance. Ici, les contrôles sociaux nécessitent le besoin irrésistible de produire et de consommer des choses superflues ; la nécessité d'un travail inconsidéré là où il n'est plus nécessaire ; le besoin de modes de relaxation qui atténuent et prolongent cette imbécillité ; la nécessité de maintenir des libertés trompeuses comme la libre concurrence avec des prix administrés, une presse libre qui s'autocensure, le libre choix entre des marques identiques et des accessoires inutiles.
Em Contre-révolution et révolte, cette question renvoie directement à Marx et à son exposé du « surtravail », comme nous l’avons vu précédemment. Un travail aliénant et imbécile qui se justifie car, pendant un certain temps, il faudrait produire une subsistance matérielle et culturelle. Là où il n’y a plus de raison de « travailler imbécile », sa nécessité est fausse. Son véritable contenu est répressif : maintenir l’individu sous le joug coercitif d’un travail oppressif imposant, exploité au maximum de sa valeur, comme s’il était nécessaire à la génération et à l’accumulation de valeur essentielle à la reproduction de la société bourgeoise capitaliste contemporaine.
Il s’agit de besoins répressifs dont les individus n’ont pas conscience, car ils s’identifient à l’existence qui leur est imposée par cet ensemble social : ces besoins constituent un contexte rationnel qui fait obstacle à toute raison critique possible de pensée négative. Sous ce joug, les hommes sont libres de satisfaire leurs besoins. C’est le mécanisme d’immunisation contre le mensonge, par lequel toute opposition est réduite au silence et réconciliée avec la liberté dans la société sous sa forme actuelle.
Parler de liberté nécessite de se référer à ce contexte social répressif. Il s’agit d’un lien dynamique : dans la situation actuelle, le destin historique de la totalité sociale actuelle ne sera pas une société libre, mais sa reproduction résiliente en tant que société répressive.
C'est la raison principale qui conduit Herbert Marcuse à exclure la mention directe de la liberté dans le titre de l'ouvrage entre nos mains. Titre en soi remarquable : pour commencer, il fait référence à test, mais le sens ici n'est pas un genre de prose philosophique. L'essai dans ce titre signifie ce qui précède un accomplissement et est nécessaire pour qu'il se produise. C'est une expérience, un projet esquissé de ce qui est encore possible, potentiel. Un test expérimental pour ouvrir, clarifier et animer des perspectives réalisables, à répéter pour permettre sa mise en œuvre dans une pratique efficace et objective.
La liberté est ce qui devrait résulter de cet exercice, du processus de libération. Ce processus est une médiation pour atteindre la liberté. Cela n'a rien à voir avec quelque chose d'idéal, d'abstrait, immédiatement disponible et à mettre en œuvre, mais avec la réalisation d'une pratique quotidienne – mieux : une pratique - béton. Cela justifie le choix de la version.
Herbert Marcuse s'est certainement inspiré de Marx et d'Engels qui, dans Idéologie allemande a précisé : « Le communisme n’est pas pour nous un état de choses qu’il faut établir, un idéal vers lequel il faut orienter la réalité. Nous appelons le communisme le véritable mouvement qui surmonte l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent d’hypothèses actuellement existantes.
La libération, en tant que processus de reconfiguration générale de l'état actuel des choses, occupe la place appartenant au communisme à l'époque de Manifeste communiste: fantôme, spectre qui rôde comme un effrayant signe avant-coureur immanent de sa fin, la société installée, répressive dans toutes ses dimensions et qui va de soi comme normale et éternelle.
4.
C'est un livre sur la politique. La politique comme construction et reproduction de formes de société, comme condition sociale de domination ou de libération. La condition de la domination actuelle est une organisation sociale soutenue par le besoin de surtravail. C’est la base sociale de l’exploitation qui, en tant que « principe de réalité », pénètre le monde dans son ensemble, générant une société répressive. L’enjeu est de penser la politique à travers le prisme d’un autre « principe de réalité », non fondé sur des besoins liés à la perpétuation de ce qui est en vigueur.
Dans les années soixante du siècle dernier, Herbert Marcuse a écrit une triade de livres au contenu politique explicite, avec une forte unité entre eux et avec une grande répercussion : l'homme unidimensionnel, 1964; Un essai sur la libération, 1969 e Contre-révolution et révolte 1972.
Une expérience politique historique importante et durable, aux conséquences marquantes pour aujourd’hui, a caractérisé cette période en termes de configuration politique. Il s’agit du développement rapide, à partir de 1960, de ce qu’on appelle la « Nouvelle Gauche ». Il fait référence au mouvement de transition depuis des interventions soutenues en soutien à la lutte des classes, pratiquées principalement dans le contexte étatique comme axe principal de la politique, vers des actions basées sur la protestation ou la résistance soutenues et menées de manière plurielle mais liées à des intérêts vitaux dans la sphère sociale elle-même.
La primauté des actions, avec la classe ouvrière comme sujet principal pratiquement exclusif et jusqu'alors centrées sur le niveau institutionnel et étatique, se déplace dans le contexte de la société dans son ensemble. Il se concentre sur une expansion de la perception de tous ceux qui sont aliénés et dominés par le mode de production capitaliste, vers l’organisation de leurs intérêts et la fonctionnalité de leurs relations.
Oskar Negt résume le problème dans Soixante-huit. Intellectuels politiques et pouvoir: « Au plus tard au milieu des années soixante (du siècle précédent), l’univers des actions institutionnellement définies et orientées essentiellement vers les macro-organisations de médiation étatique s’est effondré […]. Le mot « politique » est lié à une revendication émancipatrice, orientée vers la mise en œuvre d’intérêts humains vitaux. […] sa substance se déconnecte de la fixation étatique pour reprendre l’élaboration de la vie en communauté présente au sens originel du terme politique […] ».
Avec la rupture du lien primordial entre politique et conquête et maintien du pouvoir, se configure une nouvelle forme d’éthique de la responsabilité, qui offre une « appréhension moralement enrichie ». du pouvoir et de la politique.
« Ce qui reste désormais ne peut plus être un ensemble d’intentions dénuées de contenu, mais doit exprimer ce qui est nécessaire pour trouver des solutions humaines aux crises contemporaines et contribuer à générer un état rationnel d’ordre commun […]. Le souci de l’essence du commun, des contours et des projets d’une économie qui remplace le pouvoir omnipotent de la rationalité économique des entreprises – telle serait l’orientation de questions que l’on pourrait qualifier de véritablement de gauche ».
Un essai sur la libération reflète directement ce positionnement, caractéristique du mouvement de 1968. Compte tenu des inégalités sociales croissantes dans le capitalisme contemporain, l’ouvrage est extrêmement pertinent aujourd’hui. Il maintient sa force de dénonciation, de réflexion et de proposition pour la transformation d'une réalité effective non seulement de domination consentie, mais de sujétion volontaire et active dans le contexte actuel.
Pour Herbert Marcuse, le mouvement est une réussite : « 1968 a changé les choses. Notre société n'est plus la même. Il y a une double tendance : l’organisation de la contre-révolution et l’affaiblissement interne de l’intégration sociale. » En conséquence, des possibilités d’action se sont ouvertes : affronter la contre-révolution et profiter de l’intégration sociale capitaliste affaiblie.
En ce sens, l’ouvrage fait surtout écho à deux des slogans des soulèvements de mai 1968 : (i) dénoncer et combattre la « répression », d’où la centralité du thème de la « société répressive » ; (ii) confronter le « principe de performance bourgeoise », caractéristique de la continuité du monde dans sa forme actuelle, en prônant une révolution « culturelle ».
Pour les rebelles, les deux problèmes semblaient liés : la continuité de l’univers social répressif était fortement liée à l’efficacité aliénante du travail.
D’un autre côté, la libération dans la « société répressive », comme Herbert Marcuse appelle la forme sociale actuelle, il s'établit par la réalisation d'un « principe de réalité » qualitativement nouveau, en plus de celui en vigueur. Il y a ici une différence avec eros et civilisation, où Herbert Marcuse représentait le « principe de plaisir » ou de jouissance, au-delà du « principe de réalité ». Comme Marx, Marcuse considérait qu'il était impossible d'éviter complètement la réalité du travail, douloureux et peu agréable pour « l'homme socialisé ». Dans cette mesure, dans le nouveau « principe de réalité », l’émancipation ne serait pas liée à l’absence de travail, mais au refus du contrôle aveugle du capital sur celui-ci. La liberté serait une régulation rationnelle avec un contrôle commun, moyennant un minimum d’effort et le respect de la nature humaine.
En ce sens, il convient de rappeler que « la lutte contre continuum Cela exige une rupture avec la forme politique traditionnelle. Les logiques de révolte et de révolution sont différentes ; la lutte pour le pouvoir ne parvient pas à libérer les forces de libération du capitalisme tardif ; la grande transformation n’est plus pensable comme un assaut contre le palais d’hiver – la lutte pour le pouvoir réduit la libération à un problème technique, un plan sur lequel le dominant sera toujours supérieur. Comme Marcuse l’a précisé, il s’agit de la construction d’un nouveau principe de réalité, dans lequel la technologie cesse d’être une fin en soi et devient un moyen pour les hommes. L’opposition romantique à la technologie n’a plus de place dans le monde au-delà du principe de réalité actuelle. »
Le principe actuel de réalité n’est plus nécessaire, mais reste comme un vestige d’un mode de production imposé, comme une nécessité. Herbert Marcuse s'identifie ici à Adorno : la faim ne serait plus une pénurie résultant d'une forte croissance démographique, puisque le monde produit suffisamment pour nourrir l'ensemble de sa population. Si la faim existe encore, cette misère est socialement reproduite au niveau des liens sociétaux nécessaires, comme de « faux » besoins, à la perpétuation de l’ordre actuel conformément aux intérêts des détenteurs de l’accumulation capitaliste.
«La faim persiste sur des continents entiers, même si elle pourrait être abolie en fonction des conditions techniques. C'est précisément pourquoi personne ne peut vraiment se contenter de la prospérité. […] l’humanité ne se permet pas d’avoir visiblement payé des satisfactions aux dépens de la misère de la majorité ».
Il est nécessaire de changer la forme de société dans laquelle la faim persiste. Tout comme la faim n'a plus besoin d'exister, le principe de l'accomplissement oppressif d'un surtravail générateur de plus de valeur et de l'accumulation qui en résulte, une fois expliqué dans le contexte d'une production nécessaire à l'humanité, n'est plus justifié pour l'augmentation nécessaire de la production. de richesse au profit de l’humanité.
Quand il est apparu eros et civilisation, la critique du principe de performance signifiait toujours une réduction de la production industrielle de biens de consommation et nécessitait donc une éducation culturelle anti-consumériste. En cas de succès, cela conduirait au remplacement du principe de réalité par le principe de plaisir. Cependant, à partir des années 70 du siècle dernier, la journée de travail a pu être considérablement réduite, sans perte de résultats de production. Aujourd’hui, il est nécessaire de réduire considérablement la journée de travail.
Herbert Marcuse a changé d’orientation : il se concentre sur la génération du « besoin » d’efficacité productive en tant qu’élément de la « nature humaine » qui reproduit le système d’accumulation de valeurs. L'existence de l'efficacité et de ses « récompenses » serait un « besoin » avec sa « satisfaction ». Elle est liée à l'idéologie du mérite individualisé, qui favorise la perpétuation des forces de la société répressive existante, en diffusant un esprit de compétition clivant, individualiste, privé et anti-solidaire, faisant obstacle à toute dynamique de transformation, nécessairement collective et publique. Dans cette mesure, la critique et le mouvement de transition d’un « faux » besoin à un « vrai » besoin sont nécessaires. Pour s'opérer efficacement, la transformation elle-même doit être une véritable « nécessité », pour l'identification de laquelle une « nouvelle sensibilité » est indispensable, dont nous reviendrons plus loin.
La distinction entre « faux » et « vrais » besoins et leur dynamique a été développée dansl'homme unidimensionnel et, comme nous l'avons vu, elle a été rebaptisée plus tard la différence entre les besoins vitaux « superflus » et les besoins vitaux « fondamentaux » en Un essai sur la libération e Contre-révolution et révolte.
Les « faux » sont ceux, comme la perpétuation du surtravail, la compétitivité, la performance individuelle, qui sont imposés à l'individu par certains intérêts de domination sociale. La satisfaction de leur satisfaction sert à empêcher l’émergence de la capacité de reconnaître ces faux besoins. Ils ont une fonction et un contenu imposés aux individus sans contrôle sur eux et servent uniquement les intérêts répressifs du système imposant et non les intérêts personnels individuels.
Le fait que la grande majorité de la population accepte et soit amenée à accepter cette société ne la rend pas moins irrationnelle ni moins répréhensible. La distinction entre vraie et fausse conscience, entre intérêts réels et immédiats, est toujours significative. Mais cette distinction elle-même doit être validée. Les hommes doivent venir le voir et trouver le chemin de la fausse conscience à la vraie conscience, de leur intérêt immédiat à leur intérêt réel. Ils ne peuvent le faire que s’ils ressentent le besoin de changer leur mode de vie, de nier le positif, de refuser. C’est précisément ce besoin que la société établie parvient à réprimer, dans la mesure exacte où elle est capable de « distribuer les biens » à une échelle toujours croissante et d’utiliser la conquête scientifique de la nature pour la conquête scientifique de l’homme.
La conscience de la distinction entre « faux » et « vrais » besoins – pour laquelle la nouvelle sensibilité est déterminante – constitue le point d’appui central de la réflexion. Un essai sur la libération. Ici, les besoins vitaux « faux » ou superflus et les besoins vitaux « vrais » ou fondamentaux sont en jeu comme deux « principes de réalité », deux formes de société en confrontation. Non seulement le conflit politique suit d’autres voies et s’organise de différentes manières, mais selon d’autres slogans exprimant des besoins, des aspirations et des valeurs différents.
« […] la politique n’est pas une fin en soi si elle n’implique pas une critique de la vie quotidienne et de l’oppression. La révolte contre la multiplicité des oppressions – revendiquées comme « fascisti- sation du quotidien » par les jeunes – n’est ni plus ni moins que la critique globale de la civilisation industrielle […] la critique la plus violente jamais élaborée d’une vie qui se limite à la survie. » .
À proprement parler, le différend est la construction d’un monde qualitativement distinct d’un autre, soutenu par lui et non extérieur à lui. En d’autres termes, la politique se produit désormais dans l’affrontement effectif entre le monde existant, établi et perpétué, et le processus de transformation de ce monde. En d’autres termes, on peut dire que, dans ce sens, la politique est transformation, en tant que construction de la société et du monde humain.
Pour Herbert Marcuse, au niveau de cette politique, il y a la possibilité d'une rencontre, d'une identité de sujet et d'objet, entre raison subjective et raison objective. C’est-à-dire entre la rationalité dans la coordination des moyens pour atteindre certaines fins et la détermination objective de ces fins elle-même. Ainsi, la rationalité calculatrice des moyens disponibles et mobilisables pour la construction sociale, la politique selon Max Weber par exemple, peut être liée à la finalité rationnelle de construire une société rationnelle, harmonieuse, égalitaire et fraternelle. C'est ainsi que, pour Marx, la pratique se résout socialement comme praxis, selon le célèbre 8ème thèse sur Feuerbach: « Toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui induisent le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans praxis humain et je ne comprends pas ça praxis ». A praxis L'humanité est objective et aussi subjective.
Ainsi se configure un projet qui forme une véritable révolution dans la société dans son ordre. Cela résulte de sa réorganisation productive et reproductive, guidée par la critique du principe de performance ou de maximisation productiviste capitaliste, ainsi que par une praxis alternative, régie par une autre culture, non individualiste, d'utilisation technologique et rationnelle dans des relations productives, harmonieuses dans le contexte interpersonnel et en connexion avec la nature.
S'appuyant sur Marx, Herbert Marcuse propose une « sociopolitique » dont les « politiques publiques » sont une expression et qui interviennent dans la structure et l'ordre de la société. La « sociopolitique » est ce qui définit une forme de socialisation, c’est-à-dire d’individualisation dans la société et des formes de société en adéquation avec cette individualisation. C’est une « forme de société dans sa structure de pouvoir » ; le pouvoir est généré dans une organisation sociale donnée, ses moyens et ses fins. Ainsi, par exemple, l'organisation de la société capitaliste dans son ensemble, avec son mode de vie, ses revendications, ses valeurs et son ordre, a à voir avec l'obstacle à sa transformation, c'est-à-dire avec la conservation de son mode de fonctionnement actuel. production et l’expropriation de la majorité sociale que cela implique. Marcuse explique ce changement dans l'ensemble social.
« La création d’une valeur ajoutée adéquate nécessite non seulement l’intensification du travail, mais aussi des investissements accrus dans des services superflus et rentables […] en même temps que les services publics non rentables (transports, éducation, sécurité sociale) sont négligés, voire réduits. ) […]. La consommation compétitive doit être constamment accrue – ce qui signifie que le niveau de vie élevé perpétue une existence sous des formes de plus en plus insensées et déshumanisantes, tandis que les pauvres restent pauvres et que le nombre de victimes de la prospérité augmente.»
Aujourd'hui, c'est précisément le potentiel de cette « nouvelle » politique, apparente dans les « politiques sociales », la médiation pour la satisfaction des besoins réels organisés par les sujets sociaux collectifs et non imposés comme individualisés, qui sous-tend la reprise actuelle de l'œuvre d'Herbert Marcuse. Grâce aux politiques sociales publiques, il est possible de générer des conditions qui conduisent à une transformation sociale en interférant avec l’ensemble social, rendant irréalisable l’hégémonie qui garantit la société actuelle.
En matière de politiques publiques, l'ouvrage soutient l'appréhension du politique comme construction collective d'un monde solidaire, fraternel et en harmonie avec son environnement. Mais la « solidarité » au sens propre, d’autodétermination et non conforme aux normes imposées par l’ordre capitaliste, car le fascisme est aussi la « solidarité ». en même temps qu'il est oppressant. Il convient ici de mentionner la question de ce qu’on appelle la « contre-culture », la transformation des besoins culturels non matériels.
Dans cette référence, il s’agit d’une « autre » culture/civilisation, sans l’imposition répressive du principe de performance, qui résulterait d’une « révolution culturelle », d’un changement de valeurs. Il s’agit d’un projet politique visant à transformer la société, en la éloignant de l’oppression et du manque de liberté et d’égalité, y compris à l’égard de la nature humaine. Dans ce contexte, la conscience de la nécessaire libération dans la société actuelle peut se développer.
5.
C'est un livre sur la société et sa configuration. À propos de la société actuelle, construite pour maintenir l’accumulation et l’expropriation capitalistes et la structure de classe correspondante. Un livre sur l'irrationalité de la société dans son ensemble, avec des habitudes qui maintiennent la production avec son accumulation de superfluités et le manque de satisfaction des besoins vitaux fondamentaux et véritables ; avec une absence de politiques publiques en matière d’éducation, de santé et de logement. L'individualisation et la compétitivité dans cette forme sociale génèrent les impulsions nécessaires à sa reproduction continue basée sur la nature humaine elle-même. En fin de compte, le livre porte sur la transformation ou la révolution potentielle de cette forme de société.
La construction d’une nouvelle société, avec un nouveau principe de réalité, avec de nouvelles relations humaines, solidaires et coopératives à la fois avec la nature humaine elle-même et avec la nature extérieure, a besoin d’une nouvelle rationalité pour ne pas être irrationnelle et d’une nouvelle sensibilité pour ne pas être chosifiée.
Le premier chapitre du livre fait référence à la « nature humaine », sociale et historique. Il n’y a pas de démocratie sans démocrates, sans hommes libres pour déterminer les fins de leur société, sans hommes « émancipés ». Mais cette liberté est subjectivement limitée. Les hommes peuvent être émancipés, mais pas dans le sens d’être prêts et préparés ; il faut changer avec la société. « Le bonheur est une condition objective qui requiert plus que des sentiments subjectifs […] la validité de cette notion dépend de la solidarité réelle de l’espèce « homme » […] ».
La différence qualitative entre une société libre et la société actuelle « affecte tous les besoins et satisfactions au-delà du niveau animal, c’est-à-dire que tous ceux qui sont essentiels à l’espèce humaine […] sont imprégnés des exigences du profit et de l’exploitation ». Cela se produit grâce au développement technico-scientifique de la production matérielle basée sur la valeur, qui conduit à une adaptation organique par rapport à cet état de choses.
Une nouvelle société exige une nouvelle nature humaine. Mais une transformation sociale efficace exige une prise de conscience sur cette question. Et aussi une « nouvelle sensibilité » capable de reconstruire la science et la technologie à travers la créativité de l’imagination, pour intervenir dans le plan de cette adaptation organique – comme la nature humaine – et la guider selon des besoins véritablement humains. Il y aurait un nouveau lien entre compréhension et sensibilité. Une nouvelle sensibilité comme forme sociale, comme forme de société.
"La nouvelle sensibilité est devenue un facteur politique." Ainsi commence le deuxième chapitre de Un essai sur la libération. Cela vaut la peine d’ajouter cette composante, cette dimension au processus révolutionnaire. « […] la nouvelle sensibilité […] est devenue praxis: elle apparaît dans la lutte contre la violence et l'exploitation, partout où ce combat est mené contre des modes et des formes de vie essentiellement nouveaux : le déni de établissement dans son ensemble, de sa moralité, de sa culture ; l'affirmation du droit de construire une société dans laquelle l'abolition de la pauvreté et du travail conduit à un univers dans lequel le sensuel, le ludique, le tranquille et le beau deviennent des formes d'existence et, ainsi, la Forme de société en elle-même ».
La libération est un processus qui s’appuie sur ces dispositions comme conditions dans lesquelles les sujets peuvent acquérir une autonomie par rapport aux impositions des déterminations de continuité sociale. Libérez-vous d'une morale individualiste de la performance et d'une culture de la compétition axée sur la rentabilité, imposées et par rapport auxquelles il n'y a pas de liberté. La première liberté est un déni qui s'exerce par rapport à ces impositions. Il ne s’agit pas de libérer de l’imposition de l’économie seulement la rationalité, la productivité, mais aussi les compétences sensibles, la réceptivité humaine, la nature humaine que la raison instrumentale a forgée. La « révolution doit être en même temps une révolution dans la perception ».
La libération est conditionnée non seulement par la révolution des rapports de production et le développement des forces productives, mais aussi par des changements au niveau de la subjectivité, de la nature humaine, comme la nécessité d'un surtravail répressif qui génère de la plus-value. Il y aurait ainsi une libération sociale de la domination incontrôlable de l’appareil productif disciplinaire, individualiste et de surveillance.
La persistance de cette subjectivité productiviste obstrue l’espace pour les autres et interdit ainsi la vie en société. Cela empêche les formes de coopération et de solidarité d’être émancipatrices, car il n’y a aucun contrôle sur elles. « […] la transformation de la société n’est concevable que comme la manière dont les hommes libres (ou, plus précisément, les hommes en train de se libérer) façonnent leur vie de manière solidaire et construisent un environnement dans lequel la lutte pour l’existence perd son aspect hideux. et des attributs agressifs. La forme de liberté n'est pas une simple autodétermination ou réalisation de soi, mais plutôt la détermination et la réalisation d'objectifs qui améliorent, protègent et unissent la vie sur Terre. Et cette autonomie s’exprimerait non seulement dans le mode de production et dans les rapports productifs, mais aussi dans les relations individuelles entre les hommes […] ».
Le changement nécessite une union entre une nouvelle sensibilité et une nouvelle rationalité, pour aboutir à une (ré)éducation au niveau de l’économie politique. En critiquant ainsi la séparation entre agents et patients, il serait possible de construire une société qui ne soit pas divisée entre ceux qui sont des sujets intellectuels, qui décident et s'approprient le surplus, d'une part, et ceux qui ressentent et exécutent. le travail matériel. C’est « l’état esthétique de Schiller ». Au XXe siècle, le grand défenseur de cette utopie esthétique fut Herbert Marcuse.
Friedrich Schiller fait référence à Herbert Marcuse lorsqu'il affirme que la sensibilité des sens n'est ni passive ni simplement réceptive. Les sens jouent un rôle actif dans la constitution de l’expérience, reliant la vie sensible à la vie sociale. Cela se produit avec l'impulsion esthétique vers le jeu de l'imagination. L'éducation esthétique de l'homme Schiller s'oriente dans cette direction, comme le révèle le Lettre XXVII: « Si la nécessité contraint déjà l'homme à la société et que la raison lui implante des principes sociaux, seule la beauté peut lui donner un caractère social. Seul le goût permet l’harmonie dans la société, comme il établit l’harmonie dans l’individu […]. Dans l’État esthétique, tous – même ceux qui sont des instruments serviles – sont des citoyens libres qui ont les mêmes droits que les plus nobles […] dans le domaine de l’apparence esthétique, l’idéal d’égalité se réalise […] ».
Même celui qui est réduit à un instrument de travail servile est un citoyen de plein droit. C’est là le cœur du projet politico-philosophique de Un essai sur la libération: la libération pour conférer la liberté, pour révolutionner la société au-delà du présent de non-liberté et pour qu'elle se reproduise sans domination ni répression. Donner « la liberté par la liberté est la loi fondamentale de ce domaine (de l’apparence esthétique) ».
Il est important de souligner que l’expérience esthétique de la liberté ne se limite pas à la réalisation intérieure, mais doit acquérir une existence politique en tant que situation sociale objective dans laquelle la liberté et l’égalité se réaliseraient en tant que but humain universel. Cela vaut la peine de se demander : quelles sont les conditions de possibilité d’une société avec cette vie harmonieuse ?
Y aurait-il quelque chose dans la dimension esthétique qui posséderait une affinité essentielle avec la liberté non seulement dans sa forme culturelle (artistique) sublimée, mais aussi dans sa forme politique et existentielle désublimée, de sorte que l'esthétique pourrait devenir un gesellschaftliche Produktivkraft: un facteur de la technique de production, un horizon sous lequel se développeraient les besoins matériels et intellectuels ?
La reproduction sociale est toujours évoquée en lien avec la nouvelle sensibilité.
Bien que les sens soient façonnés et formés par la société, ils constituent notre première expérience du monde et fournissent le matériau à la fois de la raison et de l’imagination. Aujourd’hui, ils sont socialement contenus et tronqués, de sorte que seules une émancipation des sens et une nouvelle sensibilité peuvent générer un changement social libérateur.
Herbert Marcuse assume ce sens de la sensibilité de Marx, tel qu'il l'expose dans son Thèses sur Feuerbach, qui visent explicitement une différenciation par rapport à la vision Feuerbachienne du matérialisme anthropologique.
Na Thèse 1, Marx explique : « Le défaut capital de tout matérialisme jusqu'à présent (y compris celui de Feuerbach) est de capter l'objet, l'efficacité, la sensibilité uniquement sous forme de objet ou intuition, pas comment activité humaine sensible, praxis; juste d'un point de vue subjectif. Ainsi, contrairement au matérialisme, le côté actif est développé, de manière abstraite, par l’idéalisme, qui naturellement ne connaît pas l’activité efficace et sensible en tant que telle. »
Na Thèse 5, Marx revient sur le thème : « Feuerbach […] ne capte pas la sensibilité comme une activité pratique, humaine et sensible ». Na Thèse 9, fait référence au contenu social impliqué dans la question : « L’extrême auquel atteint le matérialisme intuitif, à savoir le matérialisme qui ne comprend pas la sensibilité comme une activité pratique, est l’intuition des individus uniques et de la société civile ».
Na Thèse 10, conclut par la distinction entre les deux sens de la sensibilité, la sensibilité de la société bourgeoise actuelle, avec son individualisme dans la société civile, et la « nouvelle » sensibilité : « Le point de vue du vieux matérialisme est la société civile (et les individus uniques) , celle du matérialisme moderne, de la société humaine ou de l’humanité sociale ». D’un côté, la société civile bourgeoise et ses « individus uniques » ; de l’autre, la « société humaine » au sens de la condition humaine sociale et objective, à opposer à l’individu unique.
Sensibilité – Herbert Marcuse utilise sensibilité ou Un niveau de sensibilité élevée e sensibilité ou sensualité – terme qui a un double sens. D’une part, il appartient aux hommes et aux femmes d’expérimenter leur nature humaine à travers la sensibilité, en activant la perception par les sens. D’un autre côté – l’accent est mis sur Herbert Marcuse – il y a le sens de la sensibilité qui n’est pas conforme à sa racine. sensibiliser, mais à la racine sensualité. De cette manière, les sujets humains ont le « besoin » d’êtres humains. En d’autres termes : les humains deviennent des besoins vitaux fondamentaux pour les humains, une signification politique très claire dans la mesure où le capitalisme exerce des contrôles sociaux précisément pour promouvoir l’individualisme et désactiver cette sensibilité. La « nouvelle » sensibilité contient déjà les éléments distinctifs de la solidarité et de la fraternité, de la coopération et du commun au-delà de ceux qui existent déjà. La vie sociale libre est un besoin vital fondamental.
« La nature humaine ne peut se former et se réaliser que si elle s’accomplit et s’épanouit dans la coexistence des hommes […]. Dans la 'nouvelle sensibilité', la 'nouvelle solidarité' est déjà présente.» Le concept de nouvelle sensibilité implique davantage : une « coexistence culturelle » entre la nature et l’humanité. « La société socialiste aura parmi ses drapeaux non seulement la liberté, l'égalité et la justice, mais aussi le bonheur, la fraternité et la paix ». Par ailleurs, parce qu’il s’agit d’émancipation humaine, « […] la formation de la « nouvelle solidarité » joue un rôle fondamental dans la relation entre hommes et femmes. […] d’abord, c’est une relation entre la nature et l’humanité […] ce n’est qu’en communion que les hommes et les femmes forment la nouvelle génération […]. Deuxièmement, la division du travail à travers l’exploitation culturelle du rôle féminin dans l’accouchement et l’éducation a conduit à l’exploitation la plus ancienne et la plus profonde de la nature humaine par la domination masculine de la société. La lutte pour la suppression de cette domination conduit, en troisième lieu, comme le dit Marcuse, également à l’émancipation de la sensibilité féminine : « l’intelligence avec sensibilité que la domination masculine oppressive et agressive a pris soin de réprimer ».
Ainsi, les sujets de libération, d’émancipation humaine, sont tous les individus qui sont la cible de discrimination, d’oppression, d’exploitation, de barbarie. « […] leur conscience et leurs objectifs en font les représentants d’un intérêt commun des opprimés bien réel. S'opposant à la domination des classes et aux intérêts nationaux qui suppriment cet intérêt commun, la révolte contre les sociétés anciennes est véritablement internationale : l'émergence d'une solidarité nouvelle et spontanée. Cette lutte est très différente de l'idéal humaniste et du humanité; c’est une lutte pour la vie – la vie non pas en tant que maîtres et esclaves, mais en tant qu’hommes et femmes.
*Wolfgang Léo Maar est maître de conférences à l'Université fédérale de São Carlos (UFSCar).
Référence
Herbert Marcuse. Un essai sur la libération. Traduction: Humberto do Amaral. São Paulo, Editora Politeia, 2024, 192 pages. [https://amzn.to/4ay4Mfj]
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