Par WERNER BONEFELD*
Introduction de l'auteur au livre nouvellement publié
Les préoccupations de ce livre peuvent être mieux résumées par la citation suivante de Conférences sur l'histoire et la liberté, que Theodor Adorno prononçait à l'Université de Francfort en 1964-65 : « Étant donné l'état actuel du développement technique, le fait qu'il y ait encore des millions de personnes qui souffrent de la faim et du besoin doit être attribué aux formes de production sociale, aux relations de production, et non la difficulté intrinsèque de satisfaire les besoins matériels des gens ».
La conception d'Emmanuel Kant des Lumières comme moyen pour l'humanité d'échapper à l'immaturité qu'elle s'est imposée possède encore une ruse subversive. Ce philosophe ne parle pas seulement d’une immaturité auto-imposée, imposée par l’homme. Il voit également l’humanité comme un sujet capable de se libérer de l’immaturité impliquée dans ses conditions sociales.
La notion d’homme sortant d’une immaturité qu’elle s’est imposée présuppose une opposition aux relations sociales existantes. La conception kantienne du rôle du savant consiste déjà dans la reconnaissance de cette thèse. Il a soutenu que seule la science qui aide l’homme ordinaire à obtenir la dignité est vraie. Kant exigeait donc que les travaux universitaires révèlent le véritable caractère de la constitution politique et que ne pas le faire équivalait à une publicité mensongère.
Marx a fait écho à l'idée des Lumières de Kant lorsqu'il soutenait que l'histoire humaine ne commencerait que lorsque des relations sociales existeraient dans lesquelles l'humanité ne serait plus prisonnière du travail salarié. Par conséquent, dans cette condition, l’homme n’est qu’un moyen vivant d’accumulation de richesse capitaliste. Dans l’Histoire, l’humanité deviendrait un but, une fin en soi.
Il s’oppose donc à l’idéal bourgeois d’égalité abstraite, qui reconnaît les riches et les pauvres comme des partenaires égaux dans l’obtention de la richesse, indépendamment de leur inégalité de propriété. Contre cela, Marx défendait l’égalité des besoins humains. Contrairement à Kant, Marx ne considérait pas les relations sociales existantes comme « immatures » par rapport à la promesse de leur développement ultérieur.
Cette idée de la promesse de l’humanité est au cœur de la formation des notions socialistes contemporaines, par exemple par Nancy Fraser, David Harvey et feu Leo Panitch. Ils préconisent la transformation des relations sociales capitalistes pour parvenir à la justice sociale et à l’égalité grâce à la mise en place d’un modèle amélioré d’économie basée sur le travail.
Pour Marx, en revanche, les normes dominantes de liberté, de justice et d’égalité expriment les valeurs des relations sociales existantes auxquelles elles sont conceptuellement liées. En outre, il a rejeté l’idée du socialisme en tant que système perfectionné d’économie basée sur le travail. Il l'a fait avec plus de véhémence dans son Critique du programme Gotha, qui avait été créée par la social-démocratie allemande.
À son grand désarroi, ceci programme a déclaré que l’économie basée sur le travail était la source de toutes les richesses dans toutes les sociétés. Au lieu d’une liberté au-delà du travail, un simple « temps de plaisir », il exigeait la libération du travail du capital, car cela était nécessaire pour atteindre son plein potentiel sous le socialisme.
Dans cette conceptualisation, les relations sociales existantes ne contiennent pas de perspective d’émancipation humaine. Au contraire, ils ne considèrent que leurs propres besoins sociaux. Comme le soutiennent Max Horkheimer et Walter Benjamin, en faisant du travail la catégorie centrale de son programme anticapitaliste, la social-démocratie s’accommode de ces mêmes conditions sociales qu’elle dénonce comme « exploitantes », « discriminatoires », « violentes » et « injustes ».
La théorie critique de Marx vise à montrer que la société capitaliste comprend des formes définies de pratiques sociales humaines et que, par conséquent, ce sont ces mêmes relations sociales – et pas seulement l'économie basée sur le travail – qui nécessitent une révolution. Cela plaide en faveur d’une société appelée communisme, dans laquelle l’humanité devient un but et non seulement un moyen. Selon Marx, les relations de liberté à poser sont équivalentes à l’absence de contrainte économique.
Elle reformule ainsi l'impératif catégorique de Kant, selon lequel l'humanité, sujet de besoins dans ses relations sociales historiquement spécifiques, ne doit pas être traitée comme un moyen, un simple matériel humain exploitable, mais comme une fin, alors qu'elle défend l'abolition des relations sociales. groupes sociaux capitalistes. Cette abolition est la condition préalable à l’émergence d’une société fondée sur la satisfaction des besoins humains individuels et, avec elle, d’une société qui n’est plus gouvernée par des abstractions (économiques), mais par les individus communistes eux-mêmes librement associés.
Quelle liberté humaine ce serait de vivre sa vie sans anxiété et sans se soucier de satisfaire ses besoins, en ayant suffisamment de temps pour le plaisir. Pendant ce temps, malgré une immense accumulation de richesses matérielles, les pauvres et les misérables continuent de « mâcher des mots pour se remplir le ventre ».
Vers une théorie critique de la contrainte économique : richesse, souffrance, déni
La théorie critique pense à contre-courant du monde, c’est du moins son objectif. Le terme opposé pour désigner une théorie critique de la société ne serait pas une théorie non critique. Cela devient la théorie traditionnelle, du moins selon Max Horkheimer, qui a invoqué la notion de théorie critique de la société dans son essai fondateur. Théorie traditionnelle et théorie critiqueDe 1937.
Pour comprendre la différence entre eux, il faut d'abord voir que la meilleure théorie traditionnelle analyse le monde des abstractions (économiques) réelles pour comprendre sa vérité politique, économique, culturelle, psychologique, sociale et historique sous plusieurs points de vue, y compris le point de vue du travail. En argumentant du point de vue du travail dans le registre de l'existant, la théorie traditionnelle établit ce qui manque à la société en termes de justice et de rationalité dans son organisation du travail et, par conséquent, ce qu'il faut faire pour surmonter ce qu'elle considère comme déplorable dans le domaine du travail. économie du travail capitaliste.
En revanche, la théorie critique examine le mensonge des abstractions économiques. Elle interroge la constitution sociale des relations de contrainte économique. Au lieu d’« affirmer ce qui manque à la société » en matière d’organisation rationnelle de son économie, elle demande « ce que la praxis doit accomplir » pour parvenir à une « version plus parfaite de la société industrielle ». La théorie critique de Marx et Adorno met en lumière « ce qui est déplorable dans la société actuelle et qui doit donc être aboli ».
Selon lui, la société capitaliste ne promet pas d’être à l’abri du besoin. Au lieu de cela, il promet aux sans propriété des vendeurs libres de leur force de travail, qui devront travailler au profit de l’acheteur de leur force de travail, comme moyen de gagner leur vie. En effet, ils comprennent que le capitaliste et le travailleur sont tous deux soumis à des relations de contrainte économique. Les employeurs sont menacés de faillite et sont donc contraints de chercher à tirer profit du travail vivant du vendeur de travail. Ce qui prévaut dans la société capitaliste, c’est la loi de la valeur, qui est la loi de la valorisation fondée sur l’appropriation du travail vivant.
La loi de la valeur postule la nécessité d’avoir de l’argent pour générer davantage d’argent, sous peine de ruine. Marx concevait ainsi le caractère social de la société capitaliste comme une « abstraction en action ». Comme l’a dit Slavo Žižek dans le contexte des luttes contre l’austérité en Grèce, pendant la crise de la zone euro, c’est le « réel du capital », celui qui transforme les luttes contre l’hégémonie à des fins progressistes en stratégies alternatives de développement capitaliste.
Herbert Marcuse a bien exprimé l'importance critique de la société en tant qu'« abstraction en action » lorsqu'il a soutenu que dans la société capitaliste, le monde se manifeste « dans le dos des individus ; même si c'est leur travail. D’une part, les individus doivent leur vie à ce que la société, en tant que processus de contrainte économique, leur offre.
D’un autre côté, leur effort pour gagner leur vie fournit à la société une abstraction irrésistible ainsi qu’une conscience et une volonté indépendantes. Les quantités économiques évoluent comme si elles étaient d’elles-mêmes, échappant au contrôle humain. Cependant, ce mouvement manifeste les pratiques des individus sociaux sous la forme de la chose économique.
En ce qui concerne les classes sociales, la société en tant qu’abstraction en mouvement implique grossièrement que les travailleurs libres dépendent, pour leur reproduction sociale, de l’efficacité avec laquelle vit leur travail. Celle-ci est cependant exploitée à des fins lucratives par les acheteurs de leur force de travail. Les employeurs en quête de profits embauchent des travailleurs, ceux qui échouent disparaissent des marchés. Pour les travailleurs libres, l’accès aux moyens de subsistance dépend de l’obtention durable d’un revenu salarial, dont le principe est l’exploitation de leur force de travail pour en tirer du profit.
Le livre soutient que l’argent pour gagner plus d’argent est le véritable pouvoir de la société en tant que processus de contrainte économique. Selon Simon Clarke, « l’impulsion à forcer la réduction des salaires, à intensifier le travail (…) ne vient pas seulement de la motivation subjective du capitaliste, mais le contraint à travers la force objective de la concurrence… La concurrence oblige tout capitaliste à chercher des moyens. de réduire les coûts ou d'accélérer la rotation du capital ; il doit mieux résister à la pression concurrentielle immédiate ou anticipée. Ainsi, le capitaliste individuel n’est pas moins soumis au pouvoir de l’argent que le travailleur. »
En d’autres termes, exploiter le travail pour réaliser un profit est le moyen d’éviter l’érosion de la concurrence, la liquidation et la faillite. Le capitaliste n’est « qu’un rouage » dans la société puisqu’il s’agit d’un processus constitué par une véritable abstraction économique. Cela « l’oblige à continuer d’élargir son capital, afin de le préserver, et il ne peut l’étendre que par une accumulation progressive », c’est-à-dire en convertissant la plus-value accumulée en capital pour produire toujours plus, toujours plus de valeur. Le risque de ne pas exploiter efficacement l’œuvre est la faillite. Et cela est particulièrement douloureux pour les travailleurs qui, sans emploi, se retrouvent privés de leurs moyens de subsistance. Le profit a la primauté dans le capitalisme.
Satisfaire les besoins n’est qu’une garantie. L'appréciation du capital est essentielle et c'est elle qui maintient l'accès des salariés aux moyens de subsistance. Il s’agit d’un processus d’extraction de plus-value du travail vivant d’une classe qui gagne sa vie en vendant librement sa force de travail. Le travailleur est « libre dans les deux sens ». Il « est libre de tous les moyens nécessaires » pour gagner sa vie et est libre d’échanger sa force de travail pour se reproduire en tant que « personne nécessiteuse » qui « produit de la richesse pour les autres ».
Comme le soutient Amy De'Ath, la compréhension de la société en tant que processus de contrainte économique dépend de la relation entre l'abstraction de la valeur, l'argent comme plus d'argent, et les violents processus historiques de dépossession qui ont créé le travailleur libre en tant que matériau humain exploitable. Le divorce du travailleur d’avec ses moyens est le fondement historique du rapport entre capital et travail. C’est la prémisse sociale de la forme capitaliste de richesse en tant qu’abstraction en action.
La critique de l'économie politique par Marx est à la fois une critique des relations sociales capitalistes et un argument en faveur d'une société sans classes. Sa critique de l’économie politique n’est donc pas une critique de la classe capitaliste qui vit de l’exploitation. Il ne présente pas d'argument en faveur de la classe ouvrière, qui mérite un meilleur traitement grâce à des restrictions légales sur l'exploitation, des garanties d'emploi et des niveaux de revenus salariaux plus élevés.
Ce n’est pas non plus un argument en faveur de la rationalisation de l’économie du travail capitaliste en une économie politique socialiste. En tant que « loup-garou » exploitant le travail vivant, le capitaliste personnifie une logique sociale qui domine les relations de contrainte économique. L’ouvrier comme le capitaliste ne peuvent pas s’absenter de la société qui les oblige à incarner des catégories économiques – l’un achetant de la force de travail pour éviter la faillite, profitant de l’emploi des autres, s’enrichissant ; l'autre vend de la force de travail pour gagner sa vie en tant que producteur de la plus-value sociale.
Chacun vit du processus de valorisation, que ce soit en tant que propriétaire de l'argent ou producteur de plus-value, ou encore en tant que fonctionnaires dont les revenus dépendent de l'impôt. En fait, la richesse capitaliste apparaît sous la forme d’un mouvement de quantités économiques fantomatiques qui se manifestent dans le dos des individus sociaux, les forçant à agir – pour maintenir leur relation avec le monde de la richesse. Cette relation n'est ni stable ni prévisible. Il prospère malgré les crises.
Autrement dit, « le travail des individus ne se manifeste comme un élément du travail total de la société qu’à travers les relations que l’acte d’échange établit entre les produits et, par sa médiation, entre les producteurs ». Les produits qui ne peuvent pas être échangés contre de l’argent ne valent rien. Ce sont des biens ratés.
Ce qui n’est pas touché par l’argent est brûlé, quels que soient les besoins humains. Ce qui compte, c'est l'argent qui produit plus d'argent. Par conséquent, ce qui compte, c’est la dépense socialement nécessaire en travail vital. Il n’y a pas d’argent à gagner avec des dépenses de travail socialement inutiles. Cette dépense de travail est une perte de temps et d’efforts. Cela dévalorise le capital avancé et menace les travailleurs de chômage.
Le capitaliste ressemble à un « vampire qui ne vit qu’en suçant du travail vivant… et qui vit plus il vit longtemps, plus il suce de travail ». Il opère en concurrence avec tous les autres vampires en tant qu'employeurs de main-d'œuvre vivante à l'échelle du marché mondial. De plus, le travailleur vit en produisant de la plus-value pour l'acheteur de sa force de travail ; ainsi, il survit en tant que producteur de plus-value pour la société ; ainsi, il enrichit le propriétaire de l’argent grâce à la dépense opportune de son travail vital.
La société fantomatique fondée sur la valeur économique se caractérise par la froideur des interactions sociales. Les relations apparentes se produisent uniquement pour que les affaires puissent avoir lieu. Ce qui motive tout, c’est la compétitivité permettant d’obtenir des récompenses lucratives sur les capitaux avancés. Il n’y a aucun profit dans les choses qui ne peuvent être échangées contre de l’argent. Ces choses n'ont aucune valeur. Le travail vital qui leur est consacré apparaît socialement superflu. "Le langage des prolétaires est dicté par la faim."
Du point de vue normatif de la raison dans la société du travail, c’est-à-dire dans l’économie politique socialiste, elle reconnaît qu’être un travailleur libre est « une honte ». Il proclame donc une version plus parfaite et plus équitable de l’économie qui organise le travail. Le livre présenté ici soutient que les critiques normatives du capitalisme, y compris les arguments en faveur d’une économie de travail socialiste, expriment ce que Walter Benjamin a appelé un « cauchemar de la conscience historique ».
Cette raison identifie des situations véritablement déplorables et défend les intérêts des producteurs de plus-value nécessiteux, avec une intention certainement rédemptrice. Cependant, les travailleurs ne peuvent toujours pas « échapper » au système. Voyez-vous, leur liberté continue d’être maintenue parce qu’ils sont retenus comme vendeurs de force de travail.
Selon Herbert Marcuse, les hommes sont piégés dans la société capitaliste à cause du « fouet de la faim ». Le système les oblige à « vendre leurs services » au profit d’une autre classe d’hommes. Leur esclavage ne dépend pas de situations sociales défavorables, que l’économie politique socialiste contemporaine analyse comme une financiarisation néolibérale. Le système établi de génération de monnaie n’est pas une circonstance défavorable qui peut être surmontée par un changement de gouvernement. Au contraire, elle est inhérente au système des relations capitalistiques. En fait, l’économie capitaliste est et doit être une économie monétaire.
Cependant, ce qui est « ne peut pas être vrai ». Il est vrai que, pour se reproduire, le travailleur « a besoin de produire de la plus-value. Le travailleur productif est seulement celui qui produit de la plus-value pour le capitaliste, c'est-à-dire qui contribue à l'auto-valorisation du capital ». Il existe donc un malheur bien pire que d’être un travailleur productif, c’est le malheur d’être un travailleur superflu qui, privé de revenus salariaux, dépend de la charité des autres pour sa subsistance.
La lutte des classes ne concerne pas des idées abstraites qui se présentent comme du « socialisme ». Il s’agit d’un combat pour l’accès aux « choses brutes et matérielles ». La lutte des classes n’est pas non plus un événement indésirable survenant dans la société capitaliste. Au contraire, cela appartient à son concept. C’est l’histoire secrète des relations sociales capitalistes qui prend la forme d’un mouvement de quantités économiques abstraites qui force toute une classe de travailleurs libres à produire de la plus-value, condition sociale préalable pour éviter la misère.
Si par socialisme nous entendons la lutte pour humaniser le traitement que la société réserve à ses travailleurs ; on pense qu'il pourrait réussir. Leur traitement humain est préférable au traitement froid de ceux qui les considèrent exploitables. Cependant, l’effort d’humanisation repose sur des conditions inhumaines. Les chapitres de la deuxième partie de ce livre soutiennent qu’une politique contre-hégémonique de transformation capitaliste finit par approuver le système d’exploitation apparemment rejeté. Le livre ne s’oppose pas à une politique d’« humanisme pratique », qui constitue le fondement éthique du programme d’économie politique socialiste. Au contraire, il vise à comprendre son concept.
Formes de critique : forces de production et critique sociale
Les nombreuses variantes de la tradition marxiste tournent autour de deux lectures contrastées de la critique de l’économie politique comme critique du capitalisme du point de vue du travail ou, alternativement, comme critique de l’économie de travail capitaliste. Selon la première, le capitalisme constitue un mode d’économie du travail historiquement spécifique. Cette lecture comprend le mode socialiste d’économie de travail uniquement comme une alternative progressiste au capitalisme.
Sa conception du socialisme est programmatique dans la mesure où elle proclame un système amélioré d’organisation du travail grâce à une planification centrale. Selon cette conception, la critique de l’économie politique ne se développe pas du point de vue du travail. Au contraire, il s’agit d’une critique négative de l’économie du travail capitaliste. Cette critique plus radicale manque de ressources programmatiques. Au lieu de cela, il soutient que le contenu conceptuel du communisme, la « société d’êtres humains libres et égaux », peut émerger du déni des relations capitalistes.
Du point de vue de la critique ouvrière du capitalisme, l’économie du travail apparaît comme un principe ontologique. Il rejette le capitalisme en tant que système d’exploitation du travail à des fins privées, sujet aux crises, et exige l’émancipation du travail de la domination capitaliste sous le socialisme. Son argument en faveur du socialisme est fondé sur une théorie des modes de production en tant que formes organisationnelles historiquement spécifiques de l’économie du travail.
Selon ce point de vue, puisque « dans toute forme de société, les êtres humains dépensent leurs forces corporelles de manière productive », la critique de l’économie de travail capitaliste doit faire la différence entre la « matérialité générique » de la vie humaine en tant qu’hypothèse transhistorique des modes de production et la « matérialité générique » de la vie humaine en tant qu’hypothèse transhistorique des modes de production. « forme historique de richesse » capitaliste spécifique.
Le centre analytique de cette critique du capitalisme porte sur « l’unité contradictoire entre la matérialité de la vie humaine et ses formes sociales historiquement déterminées ». En d’autres termes, elle considère la relation entre les forces de production conçues de manière transitionnelle et les rapports sociaux de production historiquement spécifiques comme historiquement active, comme une dynamique décisive pour comprendre le capitalisme comme mode de production en « « transition vers le communisme » ».
En bref, l’argument en faveur d’une économie de travail socialiste reconnaît le mode de production capitaliste comme un mode d’économie de travail historiquement déterminé. Grâce au développement des forces économiques, ce mode entre dans l’histoire. Elle accroît les forces de production, qui entrent en conflit avec les relations capitalistes. Ceux-ci deviennent alors trop étroits pour accueillir ces forces, ce qui crée ainsi les conditions objectives de la transition vers le socialisme. En tant que critique de l’économie politique capitaliste, l’argument sur une matérialité transhistorique de l’économie du travail est aussi pauvre que la conception des forces productives en tant que sujet historique.
La conception de l’économie du travail comme « l’essence transhistorique de la vie sociale » qui sera perfectionnée sous le socialisme dans l’intérêt des travailleurs grâce à l’application de la raison socialiste d’État est illusoire dans sa compréhension de l’économie politique capitaliste. Cela apparaît en fait comme une dystopie. Il remplace l’apparence de liberté dans les formes de coercition sociale véhiculées par le marché par la liberté du socialisme d’État en tant que forme de coercition directe. Selon Adorno, la critique de l’économie politique du point de vue du travail pervertit l’intention critique du matérialisme historique de Marx. Elle crée une ontologie de l’économie du travail capitaliste et naturalise les catégories économiques capitalistes.
Le fait que l’homme a besoin de manger et doit donc échanger avec la nature n’explique pas le capitalisme et n’en dérive pas non plus. L'homme ne mange pas de manière abstraite. Même l’homme ne se bat pas pour la vie dans l’abstrait. La lutte pour la vie, évoquée par Marx (et Engels) comme une histoire de la lutte des classes, se déroule dans des formes définies de société. Au lieu de transposer « chaque lutte donnée dans l’expression « lutte pour la vie » », la théorie critique de Marx exige des analyses de « la lutte pour la vie telle qu’elle se manifeste historiquement dans diverses formes spécifiques de société ».
Le matérialisme historique conçu de manière critique consiste en une critique de la société capitaliste comprise, de manière dogmatique, comme une forme historiquement déterminée des lois économiques naturelles du développement. Ce qui apparaît dans l’apparence de la société comme une relation entre des choses économiques n’a pas une nature économique abstraite telle qu’on la conçoit. Au contraire, ce qui apparaît dans la société capitaliste comme nature économique, c'est l'homme dans ses relations sociales historiquement spécifiques. Les lois économiques capitalistes obligent les individus sociaux à agir comme s’ils étaient une personne distincte. Toutefois, la nature de ces lois est uniquement sociale.
Ce qui pousse les individus à agir, c’est le monde social lui-même. Selon Marx, « il est en réalité beaucoup plus facile de découvrir par l’analyse le noyau terrestre des nébuleuses créations de la religion que de faire le contraire, c’est-à-dire de développer à partir des relations réelles et données de la vie les formes en lesquels ceux-ci sont formés est devenu apothéotique. Cette dernière méthode, poursuit-il, « est la seule matérialiste et donc la seule scientifique ». Pour lui, la première méthode appartient au « matérialisme abstrait des sciences naturelles, qui exclut le processus historique ».
Il n’y a qu’une seule réalité, c’est la réalité des formes de vie historiquement définies. Le point de vue de Marx sur les relations réelles de la vie est fondamental pour l’analyse de la forme sociale. Il remet en question la constitution sociale des catégories économiques et expose leur « nature » en tant que chose sociale. Pour l’analyse de la forme sociale, les forces de production et les catégories normatives de l’humanisme socialiste, d’Althusser à Fraser, sont donc les forces et les normes des relations sociales réelles.
Selon Moishe Postone, « la critique de Marx transforme les catégories de l'économie politique de catégories transhistoriques de la constitution de la richesse en catégories critiques de la spécificité des formes de richesse et des relations sociales dans le capitalisme ». L’analyse des formes est une critique des catégories économiques en tant que formes apothéotiques de relations sociales définies. Conçoit le matérialisme historique comme une critique de la société capitaliste, y compris ses valeurs normatives et ses formes de pensée.
L’approche de la forme sociale dans la critique de l’économie politique a émergé de la Nouvelle Gauche naissante en 1968. Elle contient trois approches méthodologiques qui se chevauchent. Ce sont : la critique immanente, la dialectique systématique et ad hominem de catégories économiques. Elle consiste à décrypter les abstractions économiques comme formes apothéotiques de relations sociales définies.
La critique immanente juge la réalité à l’aune de ses propres prétentions. Par exemple, il juge la réalité de l’égalité sociale à l’aune de sa revendication normative d’égalité. En jugeant la réalité selon ses propres critères, elle cherche à faire en sorte que « les relations pétrifiées (…) se mettent à danser en chantant pour elles leur propre mélodie ». Au lieu de critiquer la réalité parce qu’elle n’est pas à la hauteur de ses normes normatives, elle démystifie les idées normatives, par exemple de liberté et d’égalité, considérées comme des normes agréables au contenu social terrible, et retient un aperçu de ce qui pourrait être.
Matthias Benzer souligne bien le double sens de la critique immanente lorsqu'il dit que, en relation avec la théorie critique de Theodor Adorno, la « catégorie libérale de liberté vise à produire l'image utopique d'un individu véritablement libre ».
Cependant, « à y regarder de plus près, on constate qu'il représente simultanément un individu libéré des structures sociales féodales, un individu à qui l'on a accordé l'autonomie que l'économie capitaliste exige de lui. Il s’agit donc d’une « parodie de la vraie liberté (…) car elle oblige l’individu à devenir plus robuste ».
Dans le même temps, elle reproche à « la société de ne pas répondre à des normes conceptuelles » qu’elle « ne peut s’empêcher de défendre » et qui conduisent donc à des revendications pour « son épanouissement social ». Une critique immanente s’interroge sur la froideur sociale de cette norme normative. Il y a des fissures dans toute chose et c'est par elles que la lumière peut entrer.
La dialectique systématique est associée aux travaux de Chris Arthur au Royaume-Uni et à ce qu'on appelle Nouvelle lecture de Marx de Backhaus et Reichelt en Allemagne (anciennement appelée occidentale). La dialectique systématique s’intéresse aux catégories de l’économie politique capitaliste pour comprendre la logique qui y prévaut. Il reconnaît les formes sociales comme de véritables abstractions (économiques) et soutient qu’elles établissent une image illusoire.
Comme le disait Reichelt, dans ce cadre, les individus se réunissent pour « conclure des contrats dans le domaine de la circulation, où ils traitent de mystérieuses formes économiques, c'est-à-dire de ce qu'on appelle des « marchandises ». Ainsi, ils se perçoivent toujours comme des sujets libres bénéficiant de droits égaux. Sous cette perception voilée d’eux-mêmes, ils se considèrent comme des sujets indépendants. Ils ont ainsi vécu la société de classes comme une société d’inégalité, d’exploitation et de domination à travers un système autonome. »
La dialectique systématique considère la systématicité de la société comme un processus d'abstraction réelle et expose le caractère catégorique des relations de contrainte économique au-delà des illusions objectives de la pensée normative et du matérialisme dogmatique d'une gauche politique qui se croit capable de transformer l'économie du travail capitaliste pour au bénéfice des producteurs de plus-value.
Charlotte Baumann a qualifié avec pertinence la dialectique systématique, et en particulier la Nouvelle lecture de Marx, de récit logique des relations sociales capitalistes. Bien que la dialectique systématique montre la logique de la nature sociale capitaliste, sa conception du social reste encore ténue. Elle tend donc à prendre comme objectif analytique l’identification de la logique de l’abstraction réelle, qui comporte le risque de retomber dans la différenciation (traditionnelle) de la société en un système et un monde de vie.
Au lieu de conceptualiser les relations capitalistes en référence aux éléments historiques qui y sont implicites, la dialectique systématique postule le capital comme une totalité conceptuelle similaire à l’idée hégélienne imposée à la réalité. Pour la dialectique systématique, la catégorie du travailleur libre est troublante. Pour Arthur, « la force de travail n’est pas produite par le capital ; C’est une condition extérieure de la production capitaliste. En revanche, Elena Louisa Lange soutient que « la force de travail est (…) une marchandise produite de manière capitaliste ».
Elle soutient que le capital produit la « force de travail » comme une « source directe » de sa « raison d’être : le profit ». L’identification de la relation capitaliste en tant que système produisant son propre postulat social conçoit les relations sociales en termes de leur fonctionnalité incarnée. Le récit de Moishe Postone exprime la conception dualiste de la société comme système et comme monde de vie. Il soutient que le capital « soumet les gens à des impératifs et contraintes structurels impersonnels et de plus en plus rationalisés » qui « ne peuvent pas être appréhendés de manière adéquate en termes de domination de classe ».
Selon Postone, le « capital » en tant que système établit le cadre objectif dans lequel les conflits sociaux se déroulent. Votre livre questionne l’identification du capital comme sujet extra-social. D'une part, selon Adorno, « la réalité dans laquelle vivent les hommes n'est pas invariable et indépendante d'eux ». En revanche, à la suite de Clarke, les relations de production capitalistes présupposent l’émergence historique d’une classe de travailleurs libres.
Dans ce cas, une logique prévaut dans l’économie politique capitaliste. Il incorpore des individus en tant que personnifications. Sa forme reste cependant humaine. Autrement dit, les individus « vivent dans l’être social et non dans la nature [économique] », et leur être social ne leur a pas été donné par la nature de l’économie capitaliste. Il s’agit plutôt du résultat historique de leurs propres pratiques sociales – objectivement contraintes.
Décrypter les relations capitalistes ne nécessite pas seulement de découvrir la logique qui domine la société réifiée. Cela implique aussi la découverte du simple fait que « l’ordre social capitaliste ne peut exister sans déformer les hommes ». Les individus sociaux ne sont pas de simples rouages d’un système de contrainte économique. Comme les engrenages, simples « instruments de production » humains, ils sont « possédés par la conscience ».
Comme le dit Baumann, ils subissent « les pressions » de leur propre existence réifiée en tant que personnifications de catégories économiques. La société en tant que processus d’abstraction réelle ne souffre pas de la nature économique capitaliste. Il ne fait pas grève et ne se bat pas pour survivre. Les individus sociaux luttent pour survivre, et ils le font en tant que personnifications de leur propre réalité sociale, des catégories économiques qui les lient.
Le livre soutient que, d’une part, la compréhension du caractère mystérieux des choses économiques, qui « regorgent de subtilités métaphysiques et de subtilités théologiques », repose sur la compréhension de la pratique sociale humaine qui leur confère une volonté et une dynamique. Les individus sociaux « font cela sans s’en rendre compte » dans leur quête d’auto-préservation.
D'autre part, même si les lois du mouvement de la société font abstraction « de ses sujets individuels, les dégradant au rang de simples exécuteurs, simples partenaires de la richesse sociale et de la lutte sociale, il n'y aurait rien sans les individus et leur spontanéité ». La réification, la société en tant que système, « trouve sa limite dans l'homme réifié ». En d’autres termes, la critique de la réification équivaut à une praxis conceptualisée des relations sociales capitalistes.
La prépondérance de la société en tant qu’objet réifié implique la pure agitation de la vie comme son secret caché et non conceptuel. La nécessité de faire parler la souffrance, de « donner voix à la souffrance est une condition de toute vérité ». Dans ce contexte, la souffrance n’est pas un terme existentiel de pur sentiment subjectif. Il s’agit plutôt d’un terme objectivement médiatisé. « C'est le poids de l'objectivité sur le sujet ; voici, ce que le sujet éprouve comme son moment le plus subjectif – l’expression de la souffrance – est objectivement médiatisé ». Une logique définie prévaut dans les formes sociales. La critique de l’économie politique est le décryptage des relations sociales qui la constituent. C’est le décryptage des relations de contrainte économique comme relations de pure agitation de la vie.
"Puis il dit : vas-y". Le « go » d'Adorno n'est pas une lamentation qui oppose la souffrance humaine en référence, comme je le soutiens ci-dessous, à une norme de normativité contaminée. Le « go » d’Adorno est le « go » de Marx. Ils reconnaissent la logique qui prévaut dans la société capitaliste et ses effets sur les gens. "Les choses devraient être différentes." Ils ne peuvent être différents que par des relations sociales différentes. « L'abolition de la faim » nécessite donc « un changement dans les rapports de production » (Adorno) pour que la « boue des siècles » se termine par la « refondation de la société » (Marx et Engels).
Portée et structure
Le livre contribue au développement de la critique de l’économie politique en tant que théorie sociale critique – de critique immanente, de dialectique systématique et de déchiffrement. Il interroge les catégories économiques en tant que formes objectivées de relations sociales définies et soutient que la simple agitation de la vie, la lutte des classes pour éviter et éviter la souffrance, est le secret caché des relations d'objectivité économique, que Marx conçoit comme une société fantomatique « dans laquelle Monsieur le Capital et Madame la Terre font leur promenade fantomatique comme des personnages sociaux et, en même temps, directement comme de simples choses.
Comme le soutient Simon Clarke, la réalité de la société en tant que processus de contrainte économique « est celle de la relation de classe entre le travail et le capital ; son existence est l’expérience quotidienne de millions de travailleurs dépossédés. Le livre se développe en référence aux éléments de l’économie politique socialiste dans les arguments contemporains sur le capitalisme financier. Considére ses théories sur l'histoire du travail et l'économie. Elle prend position face aux critiques qui déplorent les déficiences sociales manifestes en promettant de pouvoir les résoudre – mais elle le fait sans considérer les conditions sociales qui les rendent si déplorables.
L’analyse contemporaine soutient que le capitalisme est devenu un système financier néolibéral indifférent aux besoins des travailleurs. Il prône une stratégie d’État socialiste visant à assurer le développement d’une économie productive répondant aux besoins humains. En revanche, le livre soutient que le capitalisme est fondamentalement une économie monétaire et une société de marché mondiale. Le travail est le moyen d'appréciation. C'est le moyen par lequel l'argent rapporte plus d'argent. Le livre soutient que la mentalité sociale des individus et leurs modes de pensée sont ancrés dans l’esprit de l’argent.
Pourtant, contrairement à ce que l’on pourrait penser, l’argent ne parle pas. Ce sont plutôt les relations sociales qui parlent d’argent et à travers l’argent comme puissance indépendante de leurs relations sociales. Ce qui prévaut sur la société existe dans et à travers la société. L'argent ne se soucie pas de l'inflation ou de la déflation, qu'il appartienne à quelques-uns ou qu'il soit désiré par le plus grand nombre, qu'il donne des descendants vivants ou qu'il tombe. La validité de la monnaie a une validité sociale ; son pouvoir de mettre les individus en compétition jusqu'à la folie est socialement constitué. En tant qu'universel des rapports capitalistes de contrainte économique, « il comprime le particulier jusqu'à ce qu'il se fragmente, comme un instrument de torture ».
Cependant, l’argent ne se soucie pas du sacrifice du travail vivant sur l’autel du profit. Le capitaliste se soucie du profit pour éviter sa propre érosion dans le processus concurrentiel. Les travailleurs libres se soucient également de l’argent. Ils se battent pour gagner de l’argent. Dans son ensemble, le monde de la contrainte économique est un monde de formes définies de pratiques sociales humaines, qui confèrent à la société sous la forme du « sujet de l’argent » une conscience froide et calculatrice. Le caractère déterminant de la société bourgeoise est la froideur sociale. Le livre soutient que la critique de la froideur sociale doit être plus qu’un simple argument normatif sur la justice, l’égalité et la liberté. Les concepts théoriques et les valeurs normatives « ne peuvent être perçus sans référence aux éléments historiques qui y sont implicites ».
La violence avec laquelle les producteurs directs ont été séparés de leurs moyens de subsistance confère un certain contenu social aux conceptions bourgeoises de liberté et d’égalité. Dans la société bourgeoise, la violence imposée par la loi apparaît sous la forme civilisée d'une relation d'échange entre sujets de droit supposés égaux – l'un échangeant sa force de travail contre un salaire pour « contourner la liberté de mourir de faim », l'autre consommant la force de travail. travail acquis dans un but lucratif pour éviter l’érosion de la concurrence.
Les concepts de justice, d’humanité, de liberté et d’égalité ne constituent pas une norme normative qui reste en quelque sorte séparée d’un contenu social totalement désagréable. Au contraire, ils sont affligés de l’injustice et de l’inhumanité « sous le charme desquelles ils ont été conçus ». Les critiques normatives du capitalisme et des promesses de rédemption qu’elles contiennent élèvent des concepts déjà « contaminés » en tant que paramètres de la critique morale.
En imprégnant les relations existantes de la promesse de l’humanité, les critiques normatives servent involontairement à dissimuler leur caractère, conférant une splendeur conciliante à l’expérience corporelle de l’injustice, de la douleur et de la souffrance. La vérité de la critique normative est la fausseté de la liberté en tant que contrainte économique.
En fait, la dynamique de l’ensemble du processus du capital en tant que valeur auto-évaluée est alimentée par les pratiques sociales d’individus divisés en classes qui « doivent leur vie à ce qu’on leur fait ». Il est évident qu’une régulation civilisée de la froideur sociale est de loin préférable à une conduite autoritaire. Cependant, en défendant les travailleurs libres, la critique normative du capitalisme cautionne le système qui les oblige par leur liberté acquise.
Enfin, le livre soutient que la critique de la société de classes ne trouve pas sa résolution positive dans une société de classes plus juste. Elle trouve sa résolution positive dans la société sans classes. Selon Marx, « l’État moderne, la domination de la bourgeoisie, repose sur la liberté du travail (…) La liberté du travail est la libre concurrence des travailleurs entre eux (…). Il ne s’agit pas de libérer le travail, mais de l’abolir.»
Le thème général du livre est la critique de l’économie politique en tant que théorie sociale critique des relations de contrainte économique existantes et argument en faveur d’une société sans classes d’individus communistes. Dans ce contexte, il expose la conception benjaminienne du temps présent comme temps de lutte contre l’avancement des relations sociales existantes. En référence à Hannah Arendt et Cornelius Castoriadis, il conçoit la démocratie directe de la commune comme la forme de gouvernement d'une humanité émancipée.
Le livre est composé de six chapitres principaux. Ils sont disposés en deux parties.
La première partie explore la conceptualisation des relations sociales capitalistes. Il se compose de trois chapitres. Le premier chapitre expose la contrainte économique en référence à la notion de valeur de Marx comme «une abstraction en action« . Il explique l’abstraction des valeurs comme une pratique sociale de relations de production historiquement spécifiques et soutient que les relations de classes sont le secret caché de la société en tant que processus d’abstraction économique réelle. Le concept de plus-value est la catégorie principale d'un échange équivalent entre valeurs inégales, d'argent contre plus d'argent. Son concept présuppose le rapport de classe entre capital et travail.
Le deuxième chapitre traite de l’économie du travail capitaliste en tant qu’économie monétaire. La validité sociale du travail effectué est affectée en échange d'argent. Le chapitre expose le capitalisme en tant que système monétaire avec une référence critique à la théorie économique de la monnaie et à sa variante marxiste qui revêt une importance particulière dans la critique contemporaine de la soi-disant financiarisation. Il soutient que les dépenses consacrées au travail social ne sont pas validées par la satisfaction des besoins humains. Il est validé en échange d'argent. L'argent est la forme de validation sociale.
Ce qui ne peut pas être échangé contre de l’argent est laissé pourrir. Le troisième et dernier chapitre de la première partie examine la logique capitaliste de la richesse en tant que logique du marché mondial. Le marché mondial est l’impératif catégorique du système étatique national. En référence aux débats contemporains sur l’évolution du rôle de l’État dans les conditions de la mondialisation financière, le chapitre rejette le nationalisme progressiste d’une gauche politique qui cherche à utiliser l’État national comme moyen de faire face à la financiarisation à travers le développement de l’économie nationale. Le chapitre soutient que l’État national est la forme politique de la société capitaliste, celle qui assure la force du marché mondial de la loi de la valeur dans les relations sociales territorialisées.
La deuxième partie présente les conséquences pratiques des arguments sur l'abstraction réelle, l'argent comme capital et les conceptualisations de la valorisation, du marché mondial et de la forme politique. Ses trois chapitres exposent de manière critique, premièrement, l’humanisme pratique de l’économie politique particulièrement althussérienne, qui identifie l’économie du travail comme une nécessité transhistorique et qui proclame une politique d’humanisme pratique.
Le cinquième chapitre soutient qu’une politique contre-hégémonique à des fins humanistes progressistes et pratiques implique une critique subjective de la société. Cette critique identifie les déficiences sociales et proclame que les choses doivent être différentes ; il le fait sans avoir une conception de la société qui cherche à humaniser. Le sixième chapitre suivant explore l’accumulation primitive, qui est la séparation des produits directs de leurs moyens d’existence, comme prémisse historique des relations capitalistes de contrainte économique silencieuse.
Le chapitre établit la relation entre l'abstraction de la valeur, l'argent comme forme de richesse capitaliste, avec l'émergence du travailleur libre et sa lutte pour l'accès aux choses brutes et matérielles. Le dernier chapitre revisite la conception de Benjamin et Marcuse de la révolution comme négation des relations existantes d'esclavage humain. Il se concentre sur la philosophie de l'histoire de Benjamin, qui explore le contexte historique de la destruction du communisme de conseil dans l'Allemagne post-révolutionnaire et la Russie bolchevique, ainsi que le contexte du nazisme et de la guerre. Le chapitre soutient que l’expérience corporelle de la souffrance détermine le contenu conceptuel du communisme.
"Penser, c'est s'aventurer au-delà." La vérité de la critique de l’économie politique par Marx ne se réalise pas à travers son interprétation macroéconomique et son application dans l’économie politique socialiste ; au contraire, elle se réalise à travers son déni. La postface traite de l'impossibilité et de la nécessité du communisme.
*Werner Bonefeld est professeur au Département de politique de l'Université de York.
Traduction: Eleutério FS Prado.
Référence
Werner Bonefeld. Une théorie critique de la contrainte économique : richesse, souffrance, déni. Oxfordshire, Routledge, 2023, 180 pages. [https://amzn.to/3VJ4dLS]
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